Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία (13)

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Γ’

Ορθόδοξη ψυχοθεραπεία

Αναπτύσσοντας το θέμα της ορθοδόξου ψυχοθεραπείας πρέπει να δούμε στο

κεφάλαιο αυτό αφ’ενός μεν τι είναι ψυχή και πως θεραπεύεται, αφ’ ετέρου δε


 ποια

είναι η σχέση μεταξύ του κατ’ εικόνα, της ψυχής, του νου, της καρδίας και της

διανοίας και εκ τρίτου πως θεραπεύεται ο νους, η καρδία και η διάνοια 


(λογισμοί).

Τα θέματα αυτά πιστεύω ότι είναι σπουδαιότατα και απαραίτητα για την γνώση

της εσωτερικής καθάρσεως και θεραπείας της ψυχής, αλλά και για την επίτευξη

αυτής της ιεράς εργασίας.

1. Η Ψυχή

Τι είναι η ψυχή

Η λέξη ψυχή «είναι από τις πιο δύσκολες και στη Βίβλο και στη χριστιανική

γραμματεία»[1]. Η ψυχή είναι πολυσήμαντη μέσα στην Αγία Γραφή και την

πατερική γραμματεία. Φανερώνει πολλά πράγματα. Όπως σημειώνει ο καθηγητής

Χρηστός Γιανναράς, «οι Εβδομήκοντα μεταφραστές της Π.Δ. μετέφεραν στα

ελληνικά με την λέξη ψυχή το εβραϊκό nephesch που είναι ένας πολυσήμαντος

όρος. Ψυχή ονομάζεται κάθε τι έμβιο, κάθε ζώο, συνηθέστατα όμως μέσα στην

Γραφή πρόκειται για τον άνθρωπο. Δηλώνει τον τρόπο με τον οποίο η ζωή

εκδηλώνεται στον άνθρωπο. Δεν αναφέρεται σε ένα μόνο τμήμα της ανθρώπινης

ύπαρξης – το πνευματικό, σε αντίθεση προς το υλικό – αλλά σημαίνει τον

ολόκληρο άνθρωπο, ως ενιαία ζωντανή υπόσταση. Η ψυχή δεν κατοικεί απλώς 


στο

σώμα, αλλά εκφράζεται με το σώμα, που κι αυτό, όπως και η σάρκα ή η καρδία

αντιστοιχεί στο εγώ μας, στον τρόπο με τον οποίο πραγματοποιούμε την ζωή.

Ψυχή είναι ένας άνθρωπος, είναι κάποιος…»[2]. Η ψυχή δεν είναι η αιτία της 


ζωής,

αλλά είναι κυρίως ο φορέας της ζωής[3].

Ψυχή είναι η ζωή που υπάρχει σε κάθε κτίσμα, όπως στα φυτά και τα ζώα, ψυχή

είναι και η ζωή που υπάρχει μέσα στον άνθρωπο, είναι και ο κάθε άνθρωπος που

έχει ζωή, ψυχή είναι και η ζωή που εκφράζεται μέσα από το πνευματικό στοιχείο

της υπάρξεώς μας, είναι αυτό το πνευματικό στοιχείο της υπάρξεώς μας. Επειδή

είναι πολυσήμαντος ο όρος ψυχή, γι’ αυτό και σε πολλά σημεία δεν είναι

ξεκαθαρισμένα τα πράγματα.

Στα επόμενα θα προσπαθήσουμε να δώσουμε μερικές προεκτάσεις του όρου 


ψυχή

από τα κείμενα της Καινής Διαθήκης και τα κείμενα των αγίων Πατέρων της

Εκκλησίας.

Η ψυχή ως ζωή χρησιμοποιείται από τον Κύριο και τους αγίους Αποστόλους. Ο

άγγελος Κυρίου είπε στον Ιωσήφ, τον μνήστορα της Υπεραγίας Θεοτόκου:

«εγερθείς παράλαβε το παιδίον και την μητέρα αυτού και πορεύου εις γην 


Ισραήλ∙

τεθνήκασι γαρ οι ζητούντες την ψυχήν του παιδίου» (Ματθ. β’, 20). Ο Κύριος,

περιγράφοντας τον Εαυτό Του ως καλόν ποιμένα, λέγει: «εγώ ειμί ο ποιμήν ο

καλός, ο ποιμήν ο καλός την ψυχήν αυτού τίθησιν υπέρ των προβάτων…» (Ιω. ι’,

11). Επίσης, ο Απόστολος Παύλος γράφοντας για την Πρίσκιλλα και τον Ακύλα

λέγει: «οίτινες υπέρ της ψυχής μου τον εαυτόν τράχηλον υπέθηκαν» 


(Ρωμ. Ιστ’, 4).

Και στις τρεις αυτές περιπτώσεις ο όρος ψυχή σημαίνει την ζωή.

Η ψυχή χρησιμοποιείται ακόμη, όπως προαναφέραμε, για την δήλωση του

πνευματικού στοιχείου της υπάρξεώς μας. Θα αναφέρουμε μερικά αγιογραφικά

χωρία για να υποστηρίξουμε αυτήν την άποψη. Ο Κύριος είπε στους Μαθητές 


Του:

«μη φοβηθήτε από των αποκτενόντων το σώμα, την δε ψυχήν μη δυναμένων

αποκτείναι∙ φοβηθήτε δε μάλλον τον δυνάμενον και ψυχήν και σώμα απολέσαι 


εν

γεένη» (Ματθ. ι’, 28). Οι άνθρωποι δεν μπορούν να φονεύουν την ψυχή, ενώ ο

διάβολος μπορεί να το κάνη, με την έννοια ότι η ψυχή, εάν δεν έχη το Πνεύμα 


το

Άγιο, είναι νεκρά. Ο διάβολος είναι νεκρό πνεύμα, γιατί δεν μετέχει του Θεού 


και

μεταδίδει την νέκρωση και σ’ αυτούς που συνδέονται μαζί του. Είναι ζωντανή

οντότης, αλλά δεν υπάρχει κατά Θεόν. Ο Κύριος στην παραβολή του άφρονος

πλουσίου παρουσιάζει τον Θεό να λέγη στον άφρονα πλούσιο: «άφρον, ταύτη τη

νυκτί την ψυχήν σου απαιτούσιν από σου∙ α δε ητοίμασας τίνι έσται;» 


(Λουκ. ιβ’, 20).

Η διαφορά μεταξύ της ψυχής, ως του πνευματικού στοιχείου της υπάρξεως του

ανθρώπου, που είναι φύσει θνητή αλλά Χάριτι αθάνατη, και της ζωής φαίνεται


 και

από μια άλλη διδασκαλία του Χριστού: «ος γαρ αν θέλη την ψυχήν αυτού σώσαι,

απολέσει αυτήν∙ ος δ’ αν απολέση την ψυχήν αυτού ένεκεν εμού, ευρήσει 


αυτήν»

(Ματθ. ιστ’, 25). Στην μία περίπτωση με τον όρο ψυχή εννοεί ο Κύριος το

πνευματικό στοιχείο της υπάρξεώς μας και στην άλλη περίπτωση εννοεί την ζωή.

Ο Απόστολος Παύλος εύχεται στους Θεσσαλονικείς: «Αυτός δε ο Θεός της ειρήνης

αγιάσαι υμάς ολοτελείς, και ολόκληρον υμών το πνεύμα και η ψυχή και το σώμα

αμέμπτως εν τη παρουσία του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού τηρηθείη» 


(Α’ Θεσ. Ε’, 23). 

Δεν πρόκειται εδώ για το λεγόμενο τρισύνθετο του ανθρώπου, αλλά με τον

όρο πνεύμα εννοεί την Χάρη του Θεού που δέχεται η ψυχή, το χάρισμα. Πάντως

εκείνο που θέλουμε εδώ να εντοπίσουμε είναι ότι υπάρχει διάκριση μεταξύ 


ψυχής

και σώματος. Και ο Ευαγγελιστής Ιωάννης γράφει στην Αποκάλυψή του: 


«…είδον

υποκάτω του θυσιαστηρίου τας ψυχάς των εσφαγμένων δια τον λόγον του Θεού

και δια την μαρτυρίαν του αρνίου» (Αποκ. στ’, 9). Το σώμα εσφάγη, αλλά η 


ψυχή

βρίσκεται πλησίον του Θεού και μάλιστα συνομιλεί με τον Θεό, όπως αναφέρει

στην συνέχεια ο Ευαγγελιστής.

Ακόμη η λέξη ψυχή χρησιμοποιείται για να δηλώση τον όλο άνθρωπο. Ο 


Απόστολος

Παύλος συνιστά: «Πάσα ψυχή εξουσίαις υπερεχούσαις υποτασσέσθω…» 


(Ρωμ. ιγ’, 1).

Με αυτήν την μικρή ανάλυση πιστεύω γίνεται φανερό ότι πολυσήμαντος είναι ο

όρος ψυχή μέσα στην Αγία Γραφή. Με αυτόν τον όρο εννοείται και ολόκληρος ο

άνθρωπος και το πνευματικό στοιχείο της υπάρξεώς του και η ζωή που υπάρχει

στον άνθρωπο, στα φυτά και στα ζώα, σ’ όλα εκείνα που μετέχουν της ζωοποιού

ενεργείας του Θεού. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς μιλώντας για το άκτιστο Φως,

το οποίο εγγίνεται στην θεοφόρο ψυχή «υπό του ενοικούντος Θεού», λέγει ότι

αυτό είναι η ενέργεια του Θεού και όχι η ουσία του Θεού και όπως λέγεται Φως


 η

ουσία, έτσι λέγεται Φως και η ενέργεια . Το ίδιο γίνεται και με την ψυχή. Ψυχή

λέγεται και η πνευματική και η βιολογική (ζωή), αλλά γνωρίζουμε καλά ότι άλλο 


η

πνευματική και άλλο η βιολογική (ζωή): «ώσπερ υπό της ψυχής η ζωή εγγίνεται 


τω

εμψύχω σώματι, λέγομεν δε και την ζωήν αυτήν ψυχήν, αλλ’ ίσμεν άλλο τι παρά

ταύτην ούσαν την εν ημίν ούσαν και παρεκτικήν ζωής ψυχήν, ούτω και τη

θεοφόρω ψυχή υπό του ενοικούντος Θεού εγγίνεται το φως»[4].

Εντοπίσαμε αυτό το χωρίο του αγίου για να φανή ότι οι Πατέρες γνωρίζουν καλά

ότι ο όρος ψυχή αποδίδεται και στο πνευματικό στοιχείο της υπάρξεώς μας, αλλά

και σ’ αυτήν την ίδια την ζωή και ακόμη ότι υπάρχει μεγάλη διαφορά μεταξύ της

πρώτης και της δευτέρας. Αυτό θα το δούμε καλύτερα πιο κάτω, όταν θα

εξετάσουμε την διαφορά μεταξύ της ψυχής των ζώων και του ανθρώπου.

Προσπαθώντας να δώσουμε έναν ορισμό της ψυχής με την πνευματική της 


έννοια,

ως του πνευματικού στοιχείου της υπάρξεώς μας, αναφερόμαστε στον άγιο 


Ιωάννη

τον Δαμασκηνό, ο οποίος λέγει ότι η ψυχή είναι ζώσα, απλή, ασώματη, αόρατη

στους σωματικούς οφθαλμούς, λογική και νοερά, ασχημάτιστη, ενώ χρησιμοποιεί

ως όργανο το σώμα και του δίδει ζωή, αυτεξούσια, θελητική και ενεργητική,

τρεπτή δηλαδή εθελότρεπτη, κτιστή: «Ψυχή τοίνυν εστίν ουσία ζώσα, απλή,

ασώματος, σωματικοίς οφθαλμοίς κατ’ οικείαν φύσιν αόρατος, λογική τε και

νοερά, ασχημάτιστος, οργανικώ κεχρημένη σώματι και τούτω ζωής αυξήσεώς τε

και αισθήσεως και γεννήσεως παρεκτική… αυτεξούσιος, θελητική τε και

ενεργητική, τρεπτή ήτοι εθελότρεπτος, ότι και κτιστή, πάντα ταύτα κατά φύσιν

εκ της του δημιουργήσαντος αυτήν χάριτος ειληφυία, εξ ης και το είναι και το

φύσει ούτως είναι είληφεν»[5].

Η ψυχή είναι απλή και αγαθή «υπό του Δεσπότου αυτής κτισθείσα»[6].

Τον ίδιο σχεδόν ορισμό με τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό δίδει και ο άγιος

Γρηγόριος ο Νύσσης, ο οποίος βεβαίως προηγήθηκε του πρώτου: «ψυχή εστιν

ουσία γεννητή, ουσία ζώσα, νοερά, σώματι οργανικώ και αισθητικώ δύναμιν

ζωτικήν και των αισθητών αντιληπτικήν δι’ εαυτής ενιούσα, έως αν η δεκτική

τούτων συνέστηκε φύσις»[7].

Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ερμηνεύοντας το του Αποστόλου Παύλου 


«εγένετο

ο πρώτος άνθρωπος Αδάμ εις ψυχήν ζώσαν» (Α’ Κορ. ιε’, 45), λέγει ότι ψυχή


 ζώσα

σημαίνει «αείζωον, αθάνατον, ταυτόν δ’ ειπείν λογικήν∙ η γαρ αθάνατος λογική∙

και ου τούτο μόνον, αλλά και κεχαριτωμένην θείως. Τοιαύτην γαρ η όντως ζώσα

ψυχήν»[8].

Λέγεται ότι η ψυχή είναι αθάνατη. Γνωρίζουμε καλά ότι αυτή η έννοια της

αθανασίας της ψυχής δεν είναι χριστιανικής προελεύσεως, αλλά οι Χριστιανοί 


την

δέχθηκαν με μερικούς όρους και μερικές απαραίτητες προϋποθέσεις. Ο

καθηγητής Ιωάννης Ζηζιούλας γράφει χαρακτηριστικά: «Η ιδέα της αθανασίας

της ψυχής, αν και δεν είναι χριστιανικής προελεύσεως, πέρασε μέσα στην

παράδοση της Εκκλησίας μας, διαποτίζοντας και αυτήν την υμνογραφία μας.

Κανείς δεν μπορεί να την αρνηθεί, χωρίς να βρεθεί έξω από το κλίμα της ίδιας 


της

λατρείας της Εκκλησίας… Η Εκκλησία δεν δέχθηκε την πλατωνική αυτή ιδέα

χωρίς όρους και προϋποθέσεις. Οι προϋποθέσεις αυτές περιλαμβάνουν μεταξύ

άλλων τρία βασικά πράγματα. Το ένα είναι ότι οι ψυχές δεν είναι αιώνιες, αλλά

κτιστές. Το άλλο ότι η ψυχή επ’ ουδενί λόγω πρέπει να ταυτισθεί με τον άνθρωπο

(η ψυχή του ανθρώπου δεν είναι ο άνθρωπος). Άλλο ψυχή και άλλο άνθρωπος, 


ο

οποίος είναι ψυχοσωματική οντότητα). Και το τρίτο (το σπουδαιότατο) είναι ότι η

αθανασία του ανθρώπου δεν στηρίζεται στην αθανασία της ψυχής, αλλά στην

Ανάσταση του Χριστού και στην μελλοντική ανάσταση των σωμάτων»[9].

Τονίσαμε προηγουμένως ότι η ψυχή του ανθρώπου είναι αθάνατη κατά Χάριν και

όχι κατά φύσιν και ακόμη πρέπει να υπογραμμισθή ότι στην Ορθόδοξη Πατερική

Παράδοση αθανασία του ανθρώπου δεν είναι η ζωή της ψυχής πέραν του τάφου,

αλλά η υπέρβαση του θανάτου με την Χάρη του Χριστού. Η ζωή εν Χριστώ είναι

εκείνο που κάνει τον άνθρωπο αθάνατο, γιατί χωρίς την εν Χριστώ ζωή υπάρχει

νέκρωση, αφού η Χάρη του Θεού δίδει ζωή στην ψυχή.

Αφού δώσαμε μερικά στοιχεία συνιστώντα τον ορισμό της ψυχής πρέπει να

προχωρήσουμε λίγο στο θέμα της δημιουργίας της ψυχής. Η ψυχή είναι κτιστή,

αφού δημιουργήθηκε από τον Θεό. Βασική πηγή μας είναι η αποκάλυψη που δόθηκε

στον Μωϋσή: «και έπλασεν ο Θεός τον άνθρωπον, χουν από της γης, και

ενεφύσησεν εις το πρόσωπον αυτού πνοήν ζωής, και εγένετο ο άνθρωπος εις

ψυχήν ζώσαν» (Γεν. Β’, 7). Αυτό το χωρίο μας περιγράφει την δημιουργία της

ψυχής του ανθρώπου. Ερμηνεύοντας το ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος λέγει 


ότι

είναι απαραίτητο να δη κανείς τα λεγόμενα με τους οφθαλμούς της πίστεως, και

ότι λέγονται «μετά πολλής της συγκαταβάσεως και δια την ασθένειαν την

ημετέραν». Το «έπλασεν ο Θεός τον άνθρωπον και ενεφύσησεν» είναι «ανάξιον

Θεού∙ αλλά δι’ ημάς και το ασθενές το ημέτερον ούτω ταύτα διηγείται η θεία

Γραφή, ημίν συγκαταβαίνουσα, ίνα ταύτης αξιωθέντες της συγκαταβάσεως,

ανελθείν προς το ύψος εκείνο ισχύσωμεν»[10]. Ο τρόπος με τον οποίο ο Θεός

έπλασε το σώμα του ανθρώπου και το έκανε εις ψυχήν ζώσαν, που περιγράφει η

θεία Γραφή, είναι συγκαταβατικός. Περιγράφεται έτσι για την δική μας ασθένεια.

Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός γράφει ότι όσα λέγονται περί του Θεού

ανθρωποπαθώς «συμβολικώς εστι λελεγμένα», έχουν δε υψηλότερο νόημα, 


αφού

«απλούν το θείον και ασχημάτιστον». Και επειδή η Γραφή λέγει ότι ενεφύσησεν 


ο

Θεός στο πρόσωπο του ανθρώπου, ας δούμε την ερμηνεία περί του στόματος του

Θεού, που κάνει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός: «Στόμα δε και λαλιάν το

ενδεικτικόν της βουλήσεως αυτού εκ του παρ’ ημίν δια στόματος και λαλιάς

σημαίνεσθαι τα εγκάρδια νοήματα»[11]. Βέβαια άλλο είναι το στόμα και άλλο το

εμφύσημα, αλλά το αναφέρω σαν ενδεικτικό, αφού υπάρχει μια σχέση και

συνάφεια. Γενικά, όπως λέγει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, όλα όσα 


σωματικώς

έχουν διατυπωθή για τον Θεό, εκτός από αυτά που έχουν λεχθή για την 


σωματική

επιδημία του Λόγου, «κεκρυμμένην έχει τινά έννοιαν εκ των καθ’ ημάς τα υπέρ

ημάς εκδιδάσκουσαν»[12].

Επομένως η ψυχή, όπως και το σώμα, είναι κτίσμα Θεού[13].

Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ερμηνεύοντας το εμφύσημα αυτού του Θεού,

λέγει ότι είναι «ου μόνον ανοίας αλλά και ατοπίας μεστός ο λόγος» ότι το

εμφύσημα στον Αδάμ ήταν η ψυχή και ότι μεταδόθηκε η ψυχή στο σώμα από την

ουσία του Θεού. Αν αυτό ήταν αληθινό τότε δεν θα ήταν σε άλλον σοφή και σε

άλλον μωρά και ασύνετη, ούτε στον έναν θα ήταν ψυχή δικαία και στον άλλον

ψυχή άδικη. Η ουσία του Θεού «ου μερίζεται ουδέ αλλοιούται, αλλ’ εστιν

αναλλοίωτος». Το εμφύσημα λοιπόν του Θεού ήταν η «του αγίου Πνεύματος

ενέργεια». Όπως ο Χριστός είπε «λάβετε Πνεύμα άγιον», έτσι και το θείο

εμφύσημα «ανθρωπίνως ακουόμενον, Πνεύμά εστι το προσκυνητόν και άγιον».

Κατά τον άγιον, δεν είναι ψυχή ένα κομμάτι του Θεού, αλλά η ενέργεια του

Παναγίου Πνεύματος, που έκτισε και δημιούργησε ψυχή, χωρίς να γίνη αυτό


 ψυχή.

«Τούτο το Πνεύμα προελθόν, ουκ αυτό γέγονε ψυχή, αλλά ψυχήν έκτισεν∙ ουκ


 αυτό

εις ψυχήν μετεβλήθη, αλλά ψυχήν εδημιούργησε∙ δημιουργόν γαρ το Πνεύμα το

Άγιον, κοινωνεί τη δημιουργία του σώματος και τη δημιουργία της ψυχής. Πατήρ

γαρ και Υιός και Πνεύμα Άγιον τη θεία δυνάμει δημιουργεί το πλάσμα»[14].

Ένα άλλο σημαντικό σημείο, που τονίζουν οι άγιοι Πατέρες, είναι ότι δεν έχουμε

ύπαρξη του σώματος άνευ ψυχής ούτε και ύπαρξη ψυχής άνευ του σώματος.

Αμέσως μόλις δημιουργεί το σώμα ο Θεός, κτίζει και την ψυχή. Ο άγιος

Αναστάσιος ο Σιναΐτης γράφει: «Ούτε γαρ σώμα προ της ψυχής υφίστατο, ούτε

ψυχή προ του σώματος»[15]. Ο δε άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός επιγραμματικά

τονίζει, αντικρούοντας την άποψη του Ωριγένη, ότι «άμα δε το σώμα και η ψυχή

πέπλασται, ου το μεν πρώτον, το δε ύστερον»[16]. Η ψυχή και το σώμα

δημιουργούνται ταυτόχρονα.

Η ψυχή δεν υφίσταται προ της δημιουργίας του σώματος, αλλά κτίζεται μαζί με

αυτό: «Την ψυχήν ούτε γαρ προϋφίσταται του σώματος∙ ούτε μεθυφίσταται∙ αλλ’

άμα τη τούτου γενέσει κτίζεται και αυτή»[17].

Ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ’ εικόνα του Θεού. Αυτό βέβαια το κατ’ εικόνα

δεν αναφέρεται στο σώμα, αλλά κυρίως και πρωτίστως στην ψυχή. Στον 


άνθρωπο

το κατ’ εικόνα είναι ισχυρότερο από εκείνο των αγγέλων, γιατί, όπως θα δούμε, 


η

ψυχή του ανθρώπου ζωοποιεί συνημμένο σώμα. Γενικά μπορούμε να πούμε ότι η

ψυχή κατ’ εικόνα του Θεού. Και όπως ο Θεός είναι Τριαδικός, Νους, Λόγος και

Πνεύμα, έτσι και η ψυχή του ανθρώπου έχει τρεις δυνάμεις, νου, λόγο και

πνεύμα[18]. Σε όλη την φύση υπάρχουν «εικονικά υποδείγματα» της Αγίας

Τριάδος[19], αλλά κυρίως αυτό φαίνεται στον άνθρωπο. Το κατ’ εικόνα στον

άνθρωπο είναι ισχυρότερο από το κατ’ εικόνα στους αγγέλους. Ο άγιος 


Γρηγόριος

ο Παλαμάς, μιλώντας για την Βάπτιση του Χριστού στον Ιορδάνη ποταμό και

εξηγώντας για ποιους λόγους «πλαττομένου τε και αναπλαττομένου (του

ανθρώπου) το της αγίας Τριάδος φανερούται μυστήριον», γράφει ότι αυτό έγινε

όχι μόνον επειδή ο άνθρωπος είναι μόνος μύστης και προσκυνητής επίγειος της

Αγίας Τριάδος, αλλά «και μόνος κατ’ εικόνα ταύτης». Τα μεν αισθητικά και άλογα

των ζώων έχουν μόνον πνεύμα ζωτικό, και αυτό δεν μπορεί να υφίσταται

καθεαυτό, δεν έχουν όμως νου και λόγο. Οι άγγελοι και οι αρχάγγελοι έχουν 


νου

και λόγο, επειδή είναι νοεροί και λογικοί, αλλά δεν έχουν πνεύμα ζωοποιό, 


επειδή

δεν έχουν σώμα που ζωοποιείται από το πνεύμα. Έτσι, επειδή ο άνθρωπος έχει 


νου,

λόγο και πνεύμα ζωοποιό, εφ’ όσον ζωοποιεί συνημμένο σώμα, είναι «μόνος κατ’

εικόνα της τρισυποστάτου φύσεως»[20].

Την ίδια διδασκαλία ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς αναπτύσσει στα φυσικά και

θεολογικά κεφάλαιά του. Όπως ο Τριαδικός Θεός είναι Νους, Λόγος και Πνεύμα,


 το

ίδιο και ο άνθρωπος. Το πνεύμα που ζωοποιεί το σώμα είναι «ο νοερός έρως του

ανθρώπου» «όπερ εκ του νου εστι και του λόγου εστί∙ και εν τω λόγω και τω νω

εστι∙ και εν αυτώ έχει τον τε λόγον και τον νουν»[21]. Η νοερά και λογική των

αγγέλων φύση ενώ έχει νου, λόγο και πνεύμα, εν τούτοις «ουκ έχει και 


ζωοποιόν

το πνεύμα τούτο»[22]. Όπως έχουμε σημειώσει προηγουμένως, το κατ’ εικόνα

αναφέρεται πρωτίστως στην ψυχή, αλλά επειδή το σώμα ζωοποιείται από το

πνεύμα, γι’ αυτό το κατ’ εικόνα στον άνθρωπο είναι ισχυρότερο από το κατ’ 


εικόνα

στους αγγέλους.

Ο άγιος Γρηγόριος βλέπει την διαφορά μεταξύ του κατ’ εικόνα του ανθρώπου και

του κατ’ εικόνα των αγγέλων και από ένα άλλο σημείο. Είναι γνωστή η 


διδασκαλία

του ότι στον Θεό υπάρχει ουσία και ενέργεια, οι οποίες συνάπτονται διηρημένως

και διαιρούνται συνημμένως. Αυτό είναι το μυστήριο της αδιαιρέτου διαιρέσεως

ουσίας και ενεργείας. Η ουσία του Θεού είναι αμέθεκτη από τον άνθρωπο, ενώ


 οι

ενέργειες του Θεού είναι μεθεκτές. Και επειδή ο άνθρωπος είναι κατ’ εικόνα 


Θεού,

γι’ αυτό αυτήν την διδασκαλία περί ουσίας και ενεργείας την μετέφερε και στην

ψυχή. Έτσι η ψυχή διαιρείται αδιαιρέτως σε ουσία και ενέργεια.

Συγκρίνοντας ο άγιος την ψυχήν των ζώων με την ψυχή των ανθρώπων, λέγει 


ότι

τα ζώα έχουν την ψυχή κατ’ ενέργειαν και όχι κατ’ ουσίαν. Η ψυχή κάθε αλόγου

ζώου είναι ζωή του «κατ’ αυτήν εμψύχου σώματος∙ και ουκ ουσίαν, αλλ’ 


ενέργειαν

έχει ταύτα την ζωήν, ως προς έτερον ούσαν, αλλ’ ου καθ’ αυτήν». Γι’ αυτό η 


ψυχή

των ζώων, επειδή έχει μόνον ενέργεια, αποθνήσκει με το σώμα. Αντίθετα η 


ψυχή

του ανθρώπου δεν έχει μόνον ενέργεια, αλλά και ουσία: «Αλλ’ ου μόνον 


ενέργειαν,

αλλά και ουσίαν έχει την ζωήν, ως ζώσα καθ’ αυτήν». Γι’ αυτό και όταν διαλύεται

το σώμα αυτή δεν συνδιαλύεται. Παραμένει αθάνατη. Η λογική και νοερά ψυχή

είναι σύνθετη, αλλά «αύτη προς έτερον ούσα, σύνθεσιν εμποιείν ου 


πέφυκεν»[23].

Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής στην διδασκαλία του αναφέρει ότι οι δυνάμεις 


της

ψυχής είναι τρεις α) η θρεπτική, β) η φανταστική και ορμητική, γ) η λογιστική


 και

νοητική. Της θρεπτικής δυνάμεως μετέχουν τα φυτά. Της θρεπτικής, της

φανταστικής και ορμητικής μετέχουν τα άλογα ζώα, της δε λογιστικής και

νοητικής μαζί με τις προηγούμενες μετέχουν οι άνθρωποι[24]. Αυτό δείχνει την

μεγάλη αξία του ανθρώπου εν σχέσει προς τα άλογα ζώα. Επίσης τα

προηγουμένως λεχθέντα δείχνουν καθαρά και την διαφορά του ανθρώπου από

τους αγγέλους. Γι’ αυτό ο Χριστός ενανθρωπήσας προσέλαβε σώμα ανθρώπου


 και

όχι μορφή αγγέλου, έγινε Θεάνθρωπος και όχι Θεάγγελος.

Τα όσα ελέχθησαν μας δίνουν την δυνατότητα να δούμε την διαίρεση της ψυχής.

Δεν πρόκειται να αναπτύξουμε εν εκτάσει το θέμα, αλλά θα παρουσιάσουμε τα

απαραίτητα και αναγκαία που έχουν σχέση με το γενικό θέμα αυτής της μελέτης.

Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός λέγει ότι η ψυχή είναι λογική και νοερά. Έδωσε 


ο

Θεός «ψυχήν λογικήν και νοεράν δια του οικείου εμφυσήματος»[25]. Είναι 


βασική

διδασκαλία των αγίων Πατέρων ότι ο νους και η λογική είναι δυο παράλληλες

ενέργειες της ψυχής. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, αναφερόμενος στο ότι η 


ψυχή

είναι κατ’ εικόνα της Αγίας Τριάδος και γράφοντας ότι η Αγία Τριάς είναι Νους,

Λόγος και Πνεύμα, λέγει ότι η ψυχή, δημιουργημένη από τον Θεό κατ’ εικόνα 


Του,

είναι «νοερά, λογική τε και πνευματική». Γι’ αυτό οφείλει να φυλάττη την τάξη

αυτής, να αναφέρεται ολοκληρωτικά στον Θεό. Να βλέπη μόνον τον Θεό, να 


κοσμή

τον εαυτό της με την διαρκή μνήμη και θεωρία και με την θερμοτάτη προς αυτόν

και διάπυρη αγάπη[26].

Η ψυχή δια των παθών και των αμαρτιών διασπάται, γι’ αυτό χρειάζεται να

ενοποιήται, προσφερόμενη στον Θεό. Η ενοποίηση επιτυγχάνεται με πολλούς

τρόπους, κυρίως με την εφαρμογή του λόγου του Χριστού. Ο Θεόληπτος,

Μητροπολίτης Φιλαδελφείας, τονίζει κυρίως την αξία της προσευχής. «Και η

καθαρά προσευχή, νουν και λόγον και πνεύμα προς εαυτήν συνάπτουσα, δια μεν

του λόγου το όνομα, δια δε του νου τω παρακαλουμένω Θεώ ατενίζει

αρεμβάστως, δια δε του πνεύματος την κατάνυξιν, την ταπείνωσιν και την αγάπην

εμφανίζει, και ούτω δυσωπεί την άναρχον Τριάδα, τον Πατέρα και τον Υιόν και

Άγιον Πνεύμα, τον ένα Θεόν»[27]. Με τον λόγο μνημονεύουμε διαρκώς το 


όνομα

του Χριστού, με τον νουν ατενίζουμε τον Θεό αρεμβάστως και με το πνεύμα

διακατεχόμαστε από κατάνυξη, ταπείνωση και αγάπη.

Με αυτόν τον τρόπο ενώνονται οι τρεις δυνάμεις της ψυχής και προσφέρονται

στην Αγία Τριάδα. Έτσι επιτυγχάνεται η θεραπεία της ψυχής για την οποία θα

επιχειρήσουμε μεγαλύτερη ανάπτυξη σε άλλο σημείο. Η διάσπαση των δυνάμεων

της ψυχής συνιστά ασθένεια και η ενοποίηση συνιστά την θεραπεία.

Ο Νικήτας ο Στηθάτος διαιρεί την ψυχή σε τρία μέρη αλλά επιμένει κυρίως στα

δύο, το λογικό και το παθητικό. Το λογικό είναι αόρατο και άσχετο στις 


αισθήσεις,

«ως εκτός και εντός υπάρχον αυτών». Λέγοντας λογικό ο άγιος, νομίζω πως

εννοεί τον νου του ανθρώπου. Θα κάνουμε πιο κάτω την διάκριση του λογικού 


από

τον νου, αλλά εδώ πρέπει να τονίσουμε ότι ο νους έχει σχέση με τον Θεό, 


δέχεται

τις ενέργειες του Θεού, στον νου αποκαλύπτεται ο Θεός, η δε λογική, ως 


ενέργεια,

είναι εκείνη που διατυπώνει και εκφράζει τις εμπειρίες του νου. Το παθητικό της

ψυχής κατακερματίζεται στις αισθήσεις και στα πάθη. Λέγεται παθητικό «ως

εξεταζόμενον εν τοις πάθεσιν»[28].

Ο άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης, αναλύοντας τις δυνάμεις της ψυχής και

περιγράφοντας τι ακριβώς κυριαρχεί σε κάθε δύναμη, λέγει ότι στο λογικό

ενεργούν οι λογισμοί, στο θυμικό τα θηριώδη πάθη, στο επιθυμητικό η μνήμη 


της

κτηνώδους ορέξεως, στο νοερό οι φανταστικές μορφώσεις και στο διανοητικό οι

έννοιες[29].

Ο ίδιος άγιος αναφέρει ότι με την δημιουργία της ψυχής σε λογική και νοερά, 


δια

της ζωτικής εμπνεύσεως «θυμόν και επιθυμίαν κτηνώδη ου συνέκτισεν αυτή ο

Θεός, αλλ’ εφέσεως δύναμιν ορεκτικήν και προς αυτή θέλξεως ανδρείαν

ερωτικήν…»[30]. Με την δημιουργία της ψυχής δεν «συνεκτίσθη αυτή θυμός

άλογος και άνους επιθυμία»[31]. Αυτά ήλθαν ως αποτέλεσμα της αμαρτίας.

Δεν αναπτύσσουμε περισσότερα για την διαίρεση της ψυχής, γιατί τα σχετικά με

αυτήν περιγράφονται στο τέταρτο κεφάλαιο όπου γίνεται λόγος για τα πάθη. Εδώ

χρειάσθηκε να γράψουμε λίγα για την διαίρεση, γιατί γίνεται ειδικότερα για την

ψυχή.

Υπάρχει οπωσδήποτε μια σχέση και συνάφεια της ψυχής προς το σώμα. Αλλά τι

είναι αυτή η σχέση και σε ποιο βαθμό υπάρχει; Είναι ένα θέμα το οποίο θα

αντιμετωπίσουμε στο σημείο αυτό.

Ο άνθρωπος αποτελείται από σώμα και ψυχή. Κάθε στοιχείο μόνο του δεν 


αποτελεί

τον άνθρωπο. Ο άγιος Ιουστίνος, ο φιλόσοφος και μάρτυς, λέγει ότι η ψυχή καθ’

εαυτήν δεν είναι άνθρωπος, αλλά λέγεται «ανθρώπου ψυχή». Καθώς επίσης και 


το

σώμα δεν λέγεται ο άνθρωπος, αλλά «ανθρώπου σώμα». «Είπερ ουν κατ’ ιδίαν 


μεν

τούτων ουδέτερον άνθρωπός εστιν, το δε εκ της αμφοτέρων συμπλοκής καλείται

άνθρωπος, κέκληκεν δε ο Θεός εις ζωήν και ανάστασιν τον άνθρωπον, ου το

μέρος, αλλά το όλον κέκληκεν, όπερ εστί την ψυχήν και το σώμα»[32].

Η ψυχή, όπως έχουμε σημειώσει, κτίσθηκε μαζί με το σώμα. Και ακόμη το 


έμβρυο

«εν τη συλλήψει εψύχωται». Μαζί με την σύλληψη δημιουργείται η ψυχή και

«τοσούτον η ψυχή ενεργεί τότε, όσον και η σαρξ∙ κατ’ αύξησιν γαρ την του

σώματος και αύτη τας οικείας ενεργείας διαδείκνυσι»[33]. Όσο αυξάνεται το

σώμα τόσο φανερώνει και τις ενέργειες της η ψυχή.

Υπάρχει σαφής διάκριση μεταξύ της ψυχής και του σώματος, αφού «ουκ έσται η

ψυχή σώμα, αλλ’ ασώματος»[34]. Παρά ταύτα δεν είναι δυνατόν καθόλου να

βρεθή και να υπάρξη ή να ονομασθή το σώμα ή η ψυχή άσχετα και ανεξάρτητα


 το

ένα από το άλλο . «Η γαρ σχέσις ακίνητος»[35].

Οι αρχαίοι φιλόσοφοι πίστευαν ότι η ψυχή βρίσκεται σε ένα συγκεκριμένο 


σημείο

του σώματος, ότι το σώμα είναι η φυλακή της ψυχής και ότι η σωτηρία της ψυχής

είναι η ελευθεύρωσή της από το σώμα. Οι άγιοι Πατέρες διδάσκουν ότι η ψυχή

είναι πανταχού του σώματος. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς λέγει ότι οι άγγελοι

και η ψυχή, που είναι ασώματα όντα, «ουκ εν τόπω εστίν, αλλ’ ουχί και 


πανταχού

εστιν». Η ψυχή συνέχουσά το σώμα με το οποίο κτίσθηκε «πανταχού του 


σώματός

εστιν, ουχ ων εν τόπω, ουδ’ ως περιεχομένη, αλλ’ ως συνέχουσά τε και 


περιέχουσα

και ζωοποιούσα τούτο κατ’ εικόνα και τούτ’ έχουσα Θεού»[36].

Ο ίδιος άγιος, έχοντας υπ’ όψη ότι υπάρχουν άνθρωποι οι οποίοι την τοποθετούν

στον εγκέφαλο σαν σε ακρόπολη (οι ελληνίζοντες) και άλλοι δίδουν σ’ αυτήν το

ενδοκάρδιο «και το κατ’ αυτό του ψυχικού πνεύματος» ως γνησιώτατον όχημα

(Ιουδαΐζοντες), λέγει ότι εμείς γνωρίζουμε ακριβώς ότι το λογιστικό ευρίσκεται

μέσα στην καρδιά, όχι σαν σε αγγείο, αφού είναι ασώματο, ούτε έξω από την

καρδιά, αφού είναι συνημμένο. Η καρδία του ανθρώπου είναι το ηγεμονικό


 όργανο,

κατά τον άγιο Γρηγόριο, ο θρόνος της Χάριτος. Εκεί βρίσκεται ο νους και όλοι οι

λογισμοί της ψυχής. Ο άγιος ισχυρίζεται ότι αυτήν την διδασκαλία την

παραλάβαμε από τον ίδιο τον Χριστό, ο Οποίος είναι ο πλάστης του ανθρώπου.

Υπενθυμίζει τον λόγο του Χριστού «ου το εισερχόμενον εις το στόμα κοινοί τον

άνθρωπον, αλλά το εκπορευόμενον εκ του στόματος τούτο κοινοί τον άνθρωπον»

(Ματθ. ιε’, 11), καθώς επίσης τον λόγο του Κυρίου «εκ γαρ της καρδίας

εξέρχονται διαλογισμοί» (Ματθ. ιε’, 19). Ο άγιος ακόμη παραθέτει και τον λόγο

του αγίου Μακαρίου ότι «η καρδία ηγεμονεύει όλου του οργάνου και, επάν

κατάσχη τας νομάς της καρδίας η χάρις, βασιλεύει όλων των λογισμών και των

μελών∙ εκεί γαρ εστιν ο νους και πάντες οι λογισμοί της ψυχής». Γι’ αυτό ο

βασικός σκοπός της θεραπείας είναι, κατά τον άγιο, να επαναφέρουμε «τον

εγκεχυμένον δια των αισθήσεων νουν» από έξω μέσα στην καρδία, που είναι «το

των λογισμών ταμείον» «και πρώτον σαρκικόν όργανον λογιστικόν»[37].

Θα επανέλθουμε στο θέμα αυτό, αλλά εκείνο που θέλουμε κυρίως να

υπογραμμίσουμε είναι ότι η ψυχή χρησιμοποιεί, σύμφωνα με την διδασκαλία των

αγίων Πατέρων, ως όργανο την καρδιά και διευθύνει το σώμα. Έχει μια ενότητα

με το σώμα, δεν είναι κάτι ξένο σ’ αυτό. Ο Νεμέσιος ο Εμέσης διδάσκει ότι η 


ψυχή

«ασώματος ούσα και μη περιγραφόμενη τόπω, όλη δι’ όλου χωρεί και του φωτός

εαυτής, και του σώματος, και ουκ έστι μέρος φωτιζόμενον υπ’ αυτής εν ω μη όλη

πάρεστιν». Παρά ταύτα «η ψυχή, ενουμένη τω σώματι, μένει παντελώς

ασύγχυτος»[38].

Η ψυχή ενεργεί και διευθύνει όλο το σώμα και όλα τα μέλη του σώματος. Είναι

διδασκαλία της Ορθοδόξου Εκκλησίας ότι ο Θεός διευθύνει τον κόσμο 


προσωπικά,

χωρίς κτιστά μέσα, αλλά με την άκτιστη ενέργειά Του. Έτσι, όπως ο Θεός 


ενεργεί

στην φύση, κατά τον ίδιο τρόπο και «η ψυχή τα του σώματος μέλη και ενεργεί


 και

κινεί έκαστον προς την ιδίαν ενέργειαν»[39]. Επομένως, όπως έργο του Θεού 


είναι

να διοική τον κόσμο, «ούτω και ψυχής κυβερνήσαι το σώμα»[40].

Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, που ενδιέτριψε πολύ στο θέμα της σχέσεως 


ψυχής

και σώματος λέγει, ότι συμβαίνει με την ψυχή ό,τι με τον Θεό. Η ψυχή έχει μέσα

της μονοειδώς «πάσας τας προνοητικάς του σώματος δυνάμεις». Και όταν ακόμη

βλάπτονται μερικά μέλη του σώματος, όταν εξαχθούν τα μάτια και κωφαθούν τα

αυτιά, η ψυχή δεν έχει λιγότερες προνοητικές δυνάμεις του σώματος. Η ψυχή 


δεν

είναι οι προνοητικές δυνάμεις, αλλά έχει προνοητικές δυνάμεις. Παρά την 


ύπαρξη

μέσα της των προνοητικών δυνάμεων, εν τούτοις είναι «μία και απλή και

ασύνθετος», μη «πολλαπλασιαζομένη ή συντιθεμένη»[41].

Είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι στο χωρίο αυτό ο άγιος συνδέει ό,τι συμβαίνει με

την ψυχή εν σχέσει προς το σώμα, με τον Θεό εν σχέσει προς όλη την κτίση. Ο

Θεός διευθύνει τον κόσμο με τις προνοητικές δυνάμεις Του. Ο Θεός είχε τις

προνοητικές δυνάμεις και πριν ακόμη δημιουργηθή ο κόσμος. Ακόμη είναι

πολυδύναμος και παντοδύναμος και δεν εκτοπίζεται το ενιαίον και απλούν του

Θεού εξ αιτίας των δυνάμεων που υπάρχουν σ’ Αυτόν[42]. Αυτό δείχνει καθαρά


 ότι

η ψυχή είναι «κατ’ εικόνα Θεού». Ό,τι συμβαίνει στον Θεό, κατ’ αναλογία

συμβαίνει και στην ψυχή του ανθρώπου.

Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης λέγει ότι η ψυχή είναι άϋλος και ασώματος «τη ιδία

φύσει ενεργούσα τε και κινουμένη και δια των σωματικών οργάνων τας ιδίας

κινήσεις ενδεικνυμένη»[43]. Ο ίδιος άγιος (Γρηγόριος Νύσσης) επιγραμματικά

διδάσκει ότι δεν κρατείται η ψυχή από το σώμα, αλλά αυτή κρατεί το σώμα. Δεν

βρίσκεται μέσα στο σώμα σαν σε αγγείο ή ασκό, αλλά μάλλον το σώμα είναι 


μέσα

σ’ αυτήν. Χωρεί η ψυχή δι’ όλου του σώματος «και ουκ εστι μέρος φωτιζόμενον 


υπ’

αυτής, εν ω μη όλη πάρεστιν» [44].

Το γενικό συμπέρασμα, αναφορικά με την σχέση της ψυχής προς το σώμα, είναι

ότι η ψυχή βρίσκεται μέσα σε όλο το σώμα, δεν υπάρχει τμήμα του ανθρωπίνου

σώματος στο οποίο δεν βρίσκεται η ψυχή, ότι η καρδιά είναι το πρώτο λογιστικό

της ψυχής ταμείο, εκεί βρίσκεται το κέντρο της ψυχής, όχι σαν σε αγγείο, αλλά

σαν σε όργανο, που διευθύνει όλο το σώμα και ότι η ψυχή, ενώ διακρίνεται από 


το

σώμα, εν τούτοις συνδέεται στενώτατα με αυτό.

Όλα αυτά ελέχθησαν επειδή συνδέονται στενώτατα με το θέμα το οποίο

αναπτύσσουμε στην μελέτη αυτή. Γιατί δεν μπορούμε να αντιληφθούμε την 


πτώση

και την ασθένεια της ψυχής αν αγνοούμε τι ακριβώς είναι η ψυχή και πως

συνδέεται με το σώμα.

94. Ασθένεια και νέκρωση της ψυχής

Advertisements

Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία (12)

4. Αναζήτηση θεραπευτών

Ερχόμαστε τώρα στην τέταρτη ενότητα αυτού του κεφαλαίου, που είναι η

αναζήτηση των θεραπευτών. Αφού συνειδητοποιήσουμε την ασθένεια την

πνευματική καθώς επίσης και την μεγάλη αξία των ιερέων – θεραπευτών πρέπει 


να

τους αναζητήσουμε για να απαλλαγούμε από τα έλκη της ψυχής μας. Χρειάζεται

πραγματικά μεγάλος αγώνας για να βρεθούν αυτοί οι αληθινοί ηγέτες του λαού,


 οι

ιατροί των ψυχών και των σωμάτων, αφού μάλιστα πολλές ασθένειες σωματικές

οφείλονται στις πνευματικές.

Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς σε ομιλία του «εις το της Καινής Κυριακής

ευαγγέλιον» συνιστά: κάθε Χριστιανός, μετά τον εκκλησιασμό, κατά την ημέρα

της Κυριακής, «ζητείτω μετ’ επιμελείας» κάποιον που, μιμούμενος τους

Αποστόλους οι οποίοι βρίσκονταν μέσα στο υπερώο μετά την Σταύρωση του

Χριστού, «κατάκλειστος ως τα πολλά διαμένει δια της εν ησυχία προσευχής και

ψαλμωδίας και της άλλης καταλλήλου διαίτης παθών τον Κύριον». Ας προσέλθη

τότε σε εκείνον, ας εισέλθη με πίστη στον οικίσκο εκείνου «καθάπερ ουράνιόν 


τινα

χώρον ένδον έχοντα την αγιαστικήν του Πνεύματος δύναμιν», ας παρακαθήση με

τον ένοικο, ας παραμείνη μαζί του και ας ρωτήση «περί Θεού και των θείων»,

μαθαίνοντας με ταπείνωση και επικαλούμενος την ευχή του. Τότε, λέγει ο άγιος,

γνωρίζω καλά ότι θα έλθη σ’ αυτόν αοράτως ο Χριστός «και την ειρήνην ένδον 


τω

λογιζομένω της ψυχής παρέξει και τη πίστει προσθήσει και τον στηριγμόν

επιδώσει και μετά των εκλεκτών κατατάξει κατά τον καιρόν εν τη Βασιλεία των

ουρανών»[89].

Χρειάζεται αναζήτηση τέτοιου πνευματικού πατρός. Στο σημείο αυτό είναι

αξιοπρόσεκτα τα όσα λέγει ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Να παρακαλής,

λέγει, τον Θεό όπως δείξη άνθρωπον «τον καλώς ποιμάναντά σε δυνάμενον» εις

τον οποίον οφείλεις υπακοή. Οφείλουμε να κάνουμε υπακοή σ’ αυτόν που μας

υπέδειξε ο Θεός «μυστικώς δι’ εαυτού ή φανερώς δια δούλου αυτού» και να τον

σεβαστούμε «ως αυτόν τον Χριστόν»[90].

Στον πνευματικό πατέρα, τον απαθή, που ο Θεός υπέδειξε σε μας, πρέπει να 


έχουμε

τέτοια εμπιστοσύνη, όση εμπιστοσύνη και αγάπη τρέφει ο άρρωστος στον ιατρό

του, αναμένοντας από αυτόν την ίαση και θεραπεία. Μάλλον πρέπει να έχουμε

περισσότερη εμπιστοσύνη και αγάπη, όταν ληφθή υπ’ όψη η διαφορά μεταξύ


 ψυχής

και σώματος. Στον πνευματικό βρίσκεται αυτός ο Ίδιος ο Χριστός. Είναι «το 


στόμα

του Θεού».

Στην συνέχεια ο άγιος Συμεών προσαρμόζει την στάση των Αποστόλων προς τον

Χριστό με τη στάση που πρέπει εμείς να έχουμε στον πνευματικό πατέρα, διότι

έτσι θα έλθη η θεραπεία της ψυχής μας. Όπως ακολούθησαν οι Απόστολοι τον

Χριστό, έτσι να κάνουμε και εμείς. Όταν ατιμάζουν και περιφρονούν τον

πνευματικό δεν πρέπει να τον εγκαταλείπουμε. Και όμως ο Πέτρος έλαβε την

μάχαιρα και απέκοψε το ωτίον, «λάβε την μάχαιραν και την χείρα εκτείνας, μη το

ωτίον μόνον αλλά και την χείρα και την γλώσσαν απόκοψον του επιχειρούντος

λέγειν κατά του σου πατρός ή αυτού άπτεσθαι». Εάν τον αρνηθής, να κλαύσης


 ως

ο Πέτρος. Εάν τον δης, λέγει ο άγιος, να σταυρώνεται, τότε αν μπορής

«συναπόθανον» μετ’ αυτού. Αν αυτό είναι αδύνατον τότε μη προστεθής στους

προδότας και κακούργους. «Εάν αφεθή των δεσμών, πάλιν πρόσελθε και ως

μάρτυρα αυτόν σεβάσθητι∙ ει δε συναποθάνη τοις πειρασμοίς, το σώμα αυτού

παρρησιαζόμενος ζήτησον∙ και τίμησον περισσότερον μάλλον ή ότε εμψυχομένω

παρίστασο και μύροις αλείψας πολυτελώς ενταφίασον»[91].

Είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι τον πνευματικό πατέρα, τον θεραπευτή, τον θέτει

στην θέση του Χριστού.

Ο άγιος Συμεών χρησιμοποιεί και ένα τύπο προσευχής με την οποία πρέπει να

προσευχόμαστε για την εύρεση του καταλλήλου πνευματικού οδηγού, που θα 


μας

προσφέρη την ίαση την πνευματική.

«Κύριε, ο μη θέλων τον θάνατον του αμαρτωλού ως το επιστρέψαι και ζην 


αυτόν,

ο κατελθών δια τούτο επί της γης, ίνα τους κειμένους και τεθανατωμένους υπό

της αμαρτίας εξαναστήσης και σε κατιδείν αυτούς, το φως το αληθινόν, ως ιδείν

ανθρώπω δυνατόν, καταξιώσης, πέμψον μοι άνθρωπον γινώσκοντά σε, ίνα ως 


σοι

δουλεύσας αυτώ και πάση δυνάμει μου υποταγείς και το σον εν τω εκείνου

θελήματι ποιήσας θέλημα, ευαρεστήσω σοι τω μόνω Θεώ και καταξιωθώ σου


 καγώ

της βασιλείας σου ο αμαρτωλός»[92].

Αν κατ’ αυτόν τον τρόπο προσεύχεται ο Χριστιανός, τότε ο Θεός θα φανερώση 


τον

κατάλληλο γι’ αυτόν πνευματικό πατέρα για να επιμεληθή τις ασθένειες και τα

τραύματα της ψυχής του.

Βέβαια πρέπει να μη παραβλέψη κανείς ότι τέτοιοι θεραπευτές, όπως στην εποχή

του αγίου Συμεών έτσι και σήμερα, είναι σπάνιοι. «Σπάνιοι γαρ ως αληθώς και

μάλιστα άρτι οι καλώς ποιμαίνειν και ιατρεύειν ψυχάς λογικάς επιστάμενοι»[93].

Συμπερασματικά πρέπει να λεχθή ότι είναι ανάγκη να αναζητήσουμε και να 


βρούμε

τέτοιους επιστήμονες ιατρούς, θεραπευτάς ή και νοσοκόμους ακόμη, για να

ιαθούμε πνευματικά. Δεν υπάρχει άλλος τρόπος θεραπείας. Ο Θεός είναι ο

πραγματικός θεραπευτής μας, αλλά και οι φίλοι του Χριστού, οι άγιοι στους

οποίους κατοικεί ο Ίδιος ο Τριαδικός Θεός.

Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία (11)

3. Πνευματική ιερωσύνη

Έχουμε ήδη διατυπώσει την σκέψη ότι ο ιερεύς εκτελεί διπλό έργο. Το ένα είναι


 η

λειτουργία των θείων Μυστηρίων και το άλλο η θεραπεία των ανθρώπων, ώστε

αξίως να προσέλθουν και να κοινωνήσουν των αχράντων Μυστηρίων. Έχουμε

ακόμη υπογραμμίσει ότι υπάρχουν πολλοί ιερείς, οι οποίοι εξωτερικά έχουν

ακώλυτη την ιερωσύνη, αλλά ουσιαστικά έχουν μολύνει την ιερωσύνη, και αυτό

φαίνεται από το γεγονός ότι δεν μπορούν να θεραπεύσουν. Τελούν μεν τα

Μυστήρια και αγιάζονται τα δώρα δι’ αυτών, αλλά δεν μπορούν να θεραπεύσουν

τους ανθρώπους ούτε να σώσουν την δική τους ψυχή.

Από την άλλη πλευρά υπάρχουν λαϊκοί και μοναχοί οι οποίοι δεν έχουν την

μυστηριακή ιερωσύνη, αλλά μπορούν να θεραπεύσουν τους ανθρώπους, γιατί

έχουν την πνευματική ιερωσύνη. Ακριβώς σ’αυτό το σημείο θέλουμε να

επιμείνουμε για λίγο.

Με το άγιο Βάπτισμα και την προσπάθεια να τηρήσουμε τις εντολές του Χριστού

όλοι οι Χριστιανοί ενδυόμαστε τον Χριστό και κατ’ αυτόν τον τρόπο μετέχουμε

του Βασιλικού, Προφητικού και Αρχιερατικού αξιώματος του Χριστού.

Στα κείμενα της Καινής Διαθήκης διασώζεται αυτή η διδασκαλία. Ο Ευαγγελιστής

Ιωάννης στην Αποκάλυψή του γράφει: «τω αγαπώντι ημάς και λούσαντι ημάς από

των αμαρτιών ημών εν τω αίματι αυτού, και εποίησεν ημάς βασιλείαν, ιερείς τω

Θεώ και πατρί αυτού» Αποκ. α’, 5-6). Ο Απόστολος Πέτρος λέγει: «υμείς δε 


γένος

εκλεκτόν, βασίλειον ιεράτευμα, έθνος άγιον, λαός εις περιποίησιν» 


(Α’ Πέτρ. β’, 9).

Και ο Απόστολος Παύλος γράφει προς τους Χριστιανούς της Ρώμης: «Παρακαλώ

ουν υμάς, αδελφοί, δια των οικτιρμών του Θεού, παραστήσαι τα σώματα υμών

θυσίαν ζώσαν, αγίαν, ευάρεστον τω Θεώ, την λογικήν λατρείαν υμών» 


(Ρωμ. Ιβ’, 1).

Αυτήν την διδασκαλία συναντούμε και σε πολλούς Πατέρας, ότι δηλαδή ο κάθε

άνθρωπος είναι ιερεύς του Χριστού, με την έννοια που καθορίσαμε 


προηγουμένως

και θα αναπτύξουμε περισσότερο πιο κάτω. Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος

μιλώντας για τον Αβραάμ τον παρουσιάζει και ως ιερέα, γιατί όπου υπάρχει πυρ,

θυσιαστήριο και μαχαίρι «τι αμφιβάλλεις υπέρ της ιερωσύνης;» Η θυσία του

Αβραάμ ήταν διπλή. Προσέφερε και τον μονογενή του υιό και το πρόβατο, 


«μάλλον

δε προ πάντων την εαυτού γνώμην». Με το αίμα του προβάτου αγίασε την δεξιά

του χείρα, με την σφαγή του παιδίου (που είχε την απόφαση να κάνη) αγίασε 


την

ψυχή. «Ούτως εχειροτονήθη ιερεύς, αίματι μονογενούς, θυσία αμνού». Ακριβώς

μετά από αυτό ο ιερός Χρυσόστομος προτρέπει τους ακροατάς του: «Ούτω και συ

γίνη Βασιλεύς και ιερεύς, και προφήτης εν τω λουτρώ∙ Βασιλεύς μεν πάσας 


χαμαί

ρίψας τας πονηράς πράξεις, και τα αμαρτήματα κατασφάξας∙ ιερεύς δε, εαυτόν

προσενεγκών τω Θεώ, και καταθύσας το σώμα, και σφαγείς και αυτός»[79].

Όλοι οι πιστοί, οι βαπτισθέντες στο όνομα της Αγίας Τριάδος και ζώντες κατά το

θέλημα του Αγίου Τριαδικού Θεού, είναι ιερείς, έχουν πνευματική ιερωσύνη.

Προτιμούμε τον όρο πνευματική ιερωσύνη από άλλους όρους, όπως γενική ή


 λαϊκή

ιερωσύνη, γιατί αυτήν την ιερωσύνη μπορούν να την έχουν κληρικοί και λαϊκοί 


και

ακόμη γιατί δεν την έχουν όλοι οι βαπτισθέντες, αλλά όσοι έχουν γίνει

κατοικητήριο του Αγίου Τριαδικού Θεού. Την πνευματική ιερωσύνη έχουν οι 


πιστοί

εκείνοι που έχουν νοερά προσευχή και κυρίως όσοι έφθασαν σε τέτοιο βαθμό

Χάριτος, ώστε να προσεύχωνται υπέρ όλου του κόσμου. Αυτή είναι η πνευματική

ιερουργία υπέρ της οικουμένης. Οι προσευχές αυτών των ανθρώπων, που

θυσιάζονται προσευχόμενοι υπέρ πάντων, κρατούν την οικουμένη και 


θεραπεύουν

τους ανθρώπους. Γιατί με την προσευχή γίνονται εξορκισταί, εκδιώκουν τα

δαιμόνια που κυριαρχούν στις ανθρώπινες κοινωνίες. Αυτό είναι το μεγάλο έργο

των προσευχομένων αδιαλείπτως υπέρ όλου του κόσμου.

Ο άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης έχει γράψει γι’ αυτήν την πνευματική ιερωσύνη,


 που

είναι και το ουσιαστικό υπόβαθρο της μυστηριακής ιερωσύνης. Γιατί, όπως 


έχουμε

γράψει, όσοι πιστοί θεραπεύονταν και αποκτούσαν την νοερά προσευχή

εκλέγονταν για να λάβουν και την ειδική Χάρη της Ιερωσύνης. Κατά τον άγιο

Γρηγόριο η νοερά προσευχή είναι «η μυστική του νοός ιερουργία». Γράφει

χαρακτηριστικά: «αρχή της νοεράς προσευχής η ενέργεια, είτ’ ουν η καθαρτική

του πνεύματος δύναμις και η μυστική του νοός ιερουργία»[80]. Εκείνος που

αποκτά το χάρισμα της νοεράς προσευχής αισθάνεται την ενέργεια της Χάριτος

μέσα του, η οποία γίνεται καθαρτική, φωτιστική και μυστική. Αυτή είναι η

εσωτερική ιερωσύνη και η εσωτερική θεία Λειτουργία.

Όσοι φθάνουν σ’ αυτήν την κατάσταση είναι ιερείς. Ιερατείο αληθινό είναι η

καρδιά που ενεργείται υπό του Πνεύματος χωρίς λογισμούς. «Ιερατείον αληθινόν

και προ της μελλούσης βιώσεως, η χωρίς λογισμών καρδία ενεργουμένη των

πνεύματι∙ πάντα γαρ εκεί τελείται και λέγεται πνευματικώς»[81].

Το χωρίο αυτό του αγίου Πατρός μας δίδει την αφορμή να πούμε ότι η 


πνευματική

ιερωσύνη είναι εκείνη που θα περάση στον άλλον αιώνα, στην Βασιλεία των

Ουρανών. Χωρίς να θέλουμε να ενδιατρίψουμε στο θέμα του ανεξαλείπτου ή μη

της μυστηριακής ιερωσύνης, τονίζουμε την αλήθεια ότι η μυστηριακή ιερωσύνη

είναι για τον λαό, για να εξυπηρετή τις ανάγκες του λαού, ενώ η πνευματική

ιερωσύνη είναι εκείνη που θα συνεχίση να λειτουργή στο επουράνιο 


Θυσιαστήριο,

στην μέλλουσα ζωή. Όσοι έχουν αυτήν την πνευματική ιερωσύνη αποτελούν

«αληθινόν ιερατείον», που αρχίζει από εδώ «προ της μελλούσης βιώσεως».


 Μέσα

σ’αυτό το ιερατείο μπορούν να υπαχθούν όλες οι κατηγορίες των ανθρώπων,

φυσικά και οι γυναίκες. Γι’ αυτό δεν έχει μεγάλη σημασία που οι γυναίκες δεν

μπορούν, κατά την Ορθόδοξη Παράδοση, να δεχθούν την μυστηριακή ιερωσύνη.

Έχουν την δυνατότητα να γίνουν «το αληθινόν ιερατείον».

Αλλού ο ίδιος (άγιος Γρηγόριος Σιναΐτης) είναι σαφής. «Ιερείς και βασιλείς τη

αληθεία χρίονται εν τη ανακαινίσει πάντες οι ευσεβείς, ώσπερ κατά τον τύπον

τότε και οι παλαιοί». Οι ιερείς της Παλαιάς Διαθήκης ήταν «τύποι… τη ημετέρα

αληθεία», αλλά παρά ταύτα η «ημετέρα βασιλεία και ιερατεία» δεν είναι

«ομοιότροπος και ομοειδής»[82].

Όταν ο νους του ανθρώπου ανακαλυφθή, όταν ελευθερωθή από την αιχμαλωσία

του και δεχθή την ενέργεια του Παναγίου Πνεύματος, γίνεται «ιερατείον

πνευματικόν», και τότε μέσα στο θυσιαστήριο της ψυχής ιερουργεί μυστικώς και

μετέχει εν αρραβώνι του αμνού του Θεού. Εσθίει, το πνευματικό αυτό ιερατείο,

τον αμνό του Θεού μέσα στο νοερό θυσιαστήριο της ψυχής, αλλά συγχρόνως

γίνεται ως ο αμνός. Έτσι καταλαβαίνουμε καλά ότι, όταν μέσα μας ενεργή η 


νοερά

προσευχή, τότε γίνεται μια ακατάπαυστη θεία Λειτουργία που τρέφει όλη την

ύπαρξή μας. Γράφει ο άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης: « Ιερατείον πνευματικόν εστι

προ της μελλούσης υπέρ νουν απολαύσεως, η νοερά του νοός ενέργεια, τον 


αμνόν

μυστικώς εν αρραβώνι του Θεού εν τω της ψυχής θυσιαστηρίω και 


ιερουργούντος

και μετέχοντος∙ εσθίειν δε εστί τον αμνόν του Θεού εν τω νοερώ θυσιαστηρίω

της ψυχής, ου το νοήσαι ή μετασχείν μόνον, αλλά και το γενέσθαι ως τον αμνόν

κατά την μόρφωσιν εν τω μέλλοντι∙ τους μεν γαρ λόγους ενταύθα∙ τα δε

πράγματα των μυστηρίων, εκείσε απολαβείν ελπίζομεν»[83].

Επίσης ο ίδιος άγιος γράφει ότι η Βασιλεία των Ουρανών μοιάζει με θεότευκτο

σκηνή «κατά την Μωσαϊκήν, εν δυσί καταπετάσμασι του μέλλοντος αιώνος

έχουσα». Και στην πρώτη σκηνή θα εισέλθουν «όσοι ιερείς χάριτος», στην

Δευτέρα σκηνή όσοι από εδώ λειτούργησαν «εν τω της θεολογίας γνόφω

ιεραρχικώς εν τελειότητι» και όσοι έχουν τελετάρχη και ιεράρχη πρώτον προς 


την

Τριάδα τον Ιησού[84].

Επομένως, όσοι έχουν αποκτήσει το χάρισμα της θεολογίας, όπως αναπτύξαμε 


πιο

πάνω, όσοι δηλαδή μετά την φυσική θεωρία εισήλθαν στον θείο γνόφο, αυτοί


 είναι

ιερείς του Θεού, αποτελούν αυτό το αληθινό και πνευματικό ιερατείο. Και αφού


αποτελούν το πνευματικό ιερατείο μπορούν να θεραπεύσουν τους ασθενείς.

Ο Νικήτας ο Στηθάτος διδάσκει ότι, αν κάποιος ιερεύς, διάκονος ή και μοναχός

ακόμη μετέχη της θείας Χάριτος, με όλες τις προϋποθέσεις που καταγράφουν οι

άγιοι Πατέρες, «ούτος επίσκοπος αληθής», έστω κι αν δεν έχη χειροτονηθή από

τους ανθρώπους επίσκοπος και ιεράρχης. Αντίθετα, όποιος είναι αμύητος αυτής

της πνευματικής ζωής είναι «ψευδώνυμος όντως, καν τη χειροτονία μέγα φρονή

τω αξιώματι των άλλων απάντων υπερκαθέζηται και καταμωκάται τούτων και

κατεπαίρηται»[85].

Πιθανόν να μη ακούγεται καλά η φράση που αναφέραμε προ ολίγου, ότι όσοι

«αποτελούν το πνευματικό ιερατείο μπορούν να θεραπεύσουν τους ασθενείς».

Όμως η διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου στο σημείο αυτό είναι

πολύ αποκαλυπτική.

Γράφει ο άγιος ότι το δικαίωμα του δεσμείν και λύειν αμαρτίες είχαν μόνον οι

αρχιερείς, οι οποίοι το ελάμβαναν κατά διαδοχήν από τους Αποστόλους. Όταν

όμως αυτοί αχρειώθηκαν, τότε «εις ιερείς βίον έχοντας άμωμον και χάριτος θείας

ηξιουμένους η φρικτή εγχείρησις αύτη προβέβηκεν». Όταν όμως και αυτοί οι

ιερείς μαζί με τους αρχιερείς περιέπεσαν σε πνεύματα πλάνης «μετήχθη, ως

είρηται, εις τον εκλεκτόν λαόν του Θεού, λέγω δη τους μοναχούς, ουκ εκ των

ιερέων ή αρχιερέων αφαιρεθείσα, αλλά ταύτης εαυτούς εκείνων

αλλοτριωσάντων»[86].

Το δικαίωμα του δεσμείν και λύειν αμαρτίας δεν δόθηκε, κατά τον άγιο Πατέρα,

«απλώς ούτως και δια μόνην την χειροτονίαν». Με την χειροτονία δόθηκε στους

μητροπολίτας και επισκόπους «ιερουργείν μόνον». Η εξουσία της αφέσεως 


δόθηκε

«μόνοις εκείνοις, όσοις εν ιερεύσι και αρχιερεύσι και μοναχοίς το

συγκαταριθμείσθαί εστι τοις των μαθητών του Χριστού χοροίς δια την

αγνότητα»[87].

Πιστεύουμε πως ο άγιος Συμεών ανέπτυξε αυτήν την διδασκαλία πρώτον, για να

τονίση ότι το Μυστήριο της ιερωσύνης δεν μεταδίδει μαγικά την εξουσία της

συγχωρήσεως των αμαρτιών στους ανθρώπους, αν ο άνθρωπος δεν έχη την

πνευματικής εσωτερική ιερωσύνη, δεύτερον, για να παρουσιάση την άθλια

κατάσταση στην οποία βρισκόταν ο Κλήρος της εποχής του, τρίτον, για να

υπογραμμίση αξία της πνευματικής ιερωσύνης, που είναι η νοερά προσευχή και η

θεωρία του Θεού, που δυστυχώς τότε, όπως και σήμερα, παραθεωρείται και

τέταρτον, γιατί ο ίδιος είχε προσωπική εμπειρία του θέματος από την άποψη ότι 


ο

Γέροντάς του, που δεν είχε χειροτονηθή από αρχιερέα, είχε την Χάρη του

Παναγίου Πνεύματος και την δυνατότητα να συγχωρή αμαρτίες.

Ωστόσο ο Γέροντάς του, δηλαδή ο Συμεών ο Ευλαβής, δεν παραθεωρούσε το

Μυστήριο της Ιερωσύνης. Γράφει ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος: η Χάρη του

δεσμείν και λύειν αμαρτίας δίδεται «τοις θέσει ούσιν υιοίς και αγιοίς δούλοις

αυτού. Τοιούτω και αυτός εγώ εμαθήτευσα πατρί χειροτονίαν εξ ανθρώπων μη

έχοντι, αλλά χειρί με Θεού είτ’ ουν Πνεύματι εις μαθητείαν εγκαταλέξαντι και την

εξ ανθρώπων χειροτονίαν δια τον παρακολουθήσαντα τύπον καλώς λαβείν με

κελεύσαντι, πάλαι υπό του Αγίου Πνεύματος επί τούτο σφοδρώ ποθώ 


κινούμενον…

Εκείνος ακούσας τας του Χριστού (εντολάς) γέγονε μέτοχος της χάριτος και των

δωρεών αυτού και την εξουσίαν του δεσμείν και λύειν τα αμαρτήματα παρ’ αυτού

έλαβε, τω Αγίω Πνεύματι πυρωθείς»[88].

Όταν λέμε άφεση αμαρτιών πρέπει να την εννοούμε κυρίως ως θεραπεία παθών.

Έτσι βλέπουμε καθαρά σήμερα ότι «χαριτωμένοι» μοναχοί, χωρίς να έχουν

ιερωσύνη μυστηριακή, μας θεραπεύουν. Διορατικοί όντες, αντιλαμβάνονται το

πρόβλημα που μας βασανίζει, μας δίδουν φάρμακο και τρόπο θεραπείας και έτσι

θεραπευόμαστε από αυτό που εσωτερικά μας απασχολούσε. Η ύπαρξη τέτοιων

αγίων ανθρώπων είναι παρηγοριά του λαού.

Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία (10)

2. «Αναζωπυρείν το χάρισμα»

Έχει δεχθεί μέχρι τώρα ότι η ιερωσύνη είναι μεγάλο χάρισμα που δίδεται σ’

αυτούς που έχουν θεραπευθή από τα πάθη και τίθενται στην θέση του ιατρού για

την θεραπεία των παθών του λαού.

Αλλά ο ιατρός χρειάζεται μια διαρκή ανανέωση, διαφορετικά δεν μπορεί να

θεραπεύση με νέους τρόπους τις ασθένειες των ανθρώπων. Αυτό το ίδιο, κατά

κάποιο βαθμό, συμβαίνει και με τους ιερείς. Χρειάζεται ανύστακτη προσοχή και

μεγάλος αγώνας για να κρατούν πάντοτε αυτό το χάρισμα της ιερωσύνης. Ο

ιερεύς φέρει μέσα του την ιερωσύνη του Χριστού και πρέπει να την διατηρή

αμόλυντη. Αυτό έχει βαθειά σημασία.

Υπάρχουν ιερείς οι οποίοι δεν έχουν καθαιρεθή και, επομένως, μπορούν να

λειτουργούν και να τελούν με την Χάρη του Θεού τα Μυστήρια. Εξωτερικά έχουν

ακώλυτη ιερωσύνη, διότι δεν έχουν καμμιά καταδικαστική απόφαση της

Εκκλησίας. Αλλά η ιερωσύνη τους δεν έχει δύναμη, γιατί την μόλυναν με την ζωή

τους. Μπορούν να αγιάζουν τα δώρα, αλλά δεν μπορούν οι ίδιοι να αγιασθούν 


από

αυτά, όπως λέγει ο Νικόλαος Καβάσιλας.

Που φαίνεται αυτή η πνευματική αδυναμία; Φαίνεται κυρίως στο ότι δεν μπορούν

να θεραπεύουν και δεν γνωρίζουν να θεραπεύουν. Γιατί το να τελή κανείς τα

Μυστήρια είναι της Χάριτος του Θεού, που δίδεται δια του Μυστηρίου της

ιερωσύνης. Το να θεραπεύη όμως τις ασθένειες των ανθρώπων είναι της Χάριτος

του Θεού, που δίδεται στον άνθρωπο εκείνον που αξιοποιεί την Χάρη του

Βαπτίσματος, που αξιοποιεί το βασιλικό χάρισμα. Έτσι εξηγείται γιατί πολλοί

ιερείς αγνοούν και αδυνατούν να θεραπεύουν τα πάθη των ανθρώπων, δεν

γνωρίζουν την μέθοδο την οποία πρέπει να εφαρμόζουν. Δεν έχουν ιδέα τι είναι

καρδιά, νους, πως αιχμαλωτίζεται ο νους ή πως νεκρώνεται η καρδιά. Πολλές

φορές θεωρούν τις διδασκαλίες αυτές σαν αναφερόμενες μόνον στους 


μοναχούς.

Έτσι χωρίζουν την διδασκαλία του Χριστού και των Πατέρων σε μοναχική και

κοσμική. Αλλά τέτοια διάκριση δεν υπάρχει στην διδασκαλία της Ορθοδόξου

Εκκλησίας μας.

Στην συνέχεια θα θέλαμε να εκθέσουμε την διδασκαλία της Εκκλησίας, δια των

αγίων Αποστόλων και Πατέρων, πάνω στο θέμα ότι ο ιερεύς πρέπει να αξιοποιή 


το

χάρισμα της ιερωσύνης, να αναζωπυρώνη το χάρισμα το οποίο έλαβε κατά την

διάρκεια του Μυστηρίου της ιερωσύνης, γιατί διαφορετικά αδυνατεί να 


θεραπεύση

τις πνευματικές ασθένειες των ανθρώπων.

Βασικά προσόντα των θεραπευτών – ιερέων

Ο Απόστολος Παύλος παραγγέλλει στον μαθητή του Τιμόθεο: «μη αμέλει του εν

σοι χαρίσματος» (Α’ Τιμ. δ’, 14). Αυτή η προτροπή είναι ανάλογη με την 


προτροπή

προς τους Χριστιανούς: «Συνεργούντες δε και παρακαλούμεν μη εις κενόν την

χάριν του Θεού δέξασθαι υμάς» (Β’ Κορ στ’, 1), και την διαβεβαίωση του ίδιου


 του

Αποστόλου «η χάρις αυτού η εις εμέ ου κενή εγενήθη» (Α’ Κορ. ιε’, 10). Στον

Απόστολο Τιμόθεο επίσης δίδει την παραγγελία: «δι’ ην αιτίαν αναμιμνήσκω σε

αναζωπυρείν το χάρισμα του Θεού, ο εστιν εν σοι δια της επιθέσεως των χειρών

μου» (Β’ Τιμ. α’, 6).

Στις λεγόμενες ποιμαντικές επιστολές ο Απόστολος Παύλος συχνά αναφέρεται 


στο

θέμα αυτό, Ο επίσκοπος και γενικά ο ιερωμένος πρέπει με τον αγώνα του να

διαφυλάττη το χάρισμα της ιερωσύνης, να διακονή αξίως τον Θεόν και τους

ανθρώπους, να φυλάττη την παρακαταθήκη.

Θα θέλαμε από τα πολλά χωρία που υπάρχουν να παραθέσουμε μερικά

χαρακτηριστικά: «γύμναζε δε σεαυτόν προς ευσέβειαν» (Α’ Τιμ. δ’ 7). «Καλός 


έση

διάκονος Ιησού Χριστού, εντρεφόμενος τοις λόγοις της πίστεως και της καλής

διδασκαλίας η παρηκολούθηκας» (Α’ Τιμ. δ’, 6). «Τύπος γίνου των πιστών εν 


λόγω,

εν αναστροφή εν αγάπη, εν πνεύματι, εν πίστει, εν αγνεία» (Α’ Τιμ. δ’, 12).

Παρακαλεί τον Τιμόθεο να τηρήση την εντολή «άσπιλον, ανεπίληπτον μέχρι της

επιφανείας του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού» (Α’ Τιμ. στ’, 14). Τον προτρέπει να

φυλάττη την παράδοση: «την καλή παραθήκην φύλαξον δια Πνεύματος Αγίου του

ενοικούντος εν ημίν» (Β’ Τιμ α’, 14). Αυτή η διαφύλαξη της παραδόσεως πρέπει 


να

γίνεται με το Πνεύμα το Άγιο που κατοικεί μέσα στον Τιμόθεο. Τον προτρέπει να

έχη νήψη, προσοχή, ανύστακτη μέριμνα για να ανταποκριθή στην μεγάλη κλήση

του Θεού: «συ δε νήφε εν πάσι, κακοπάθησον, έργον ποίησον ευαγγελιστού, 


την

διακονίαν σου πληροφόρησον» (Β’ Τιμ. δ’, 5).

Στην πατερική διδαχή αναφέρονται όλα τα ουσιαστικά προσόντα που πρέπει να

κοσμούν τον ιερέα για να μπορή να ανταποκριθή στο μεγάλο του έργο και την

υψηλή του κλήση. Στην συνέχεια θα προσπαθήσουμε να κάνουμε μια επιλογή 


από

την πατερική διδασκαλία, κυρίως του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου και του

οσίου Θεογνώστου. Η διδασκαλία των δύο αυτών Πατέρων εκφράζει την

διδασκαλία της αγίας Ορθοδόξου Εκκλησίας.

Κατά τον όσιο Θεόγνωστο δεν πρέπει ο ιερεύς να πληροφορήται μόνο από τις

ανθρώπινες παραδόσεις, αλλά να έχη μέσα του μυστικώς και κρυπτώς την Χάρη

του Θεού: «όρα δε μη πληροφορείσθαι εν τη των θείων τελεταρχία ταις υπ’

ανθρώπων μόνον παραδόσεσιν, αλλ’ έστω σοι και η χάρις κρυπτώς άμα και

μυστικώς τα υψηλότερα συνετίζουσα»[53]. Το αξίωμα και το ένδυμα της ψυχής

είναι λαμπρόν, αν ο ιερεύς «έχη συνεκλάμπουσαν ένδον και την ψυχήν δια

καθαρότητος»[54]. Γι’ αυτό ο ιερεύς πρέπει να φυλάττη αυτό το θείο δώρο «ως

κόρην οφθαλμού» και την τιμή να τηρήση άχραντον[55].

Αυτά φανερώνουν ότι απαιτείται μεγάλη νήψη εκ μέρους του ιερέως. Και αυτή η

νήψη απαιτεί πολύ πόνο. Η θεία Λειτουργία πρέπει να τελήται υπό του ιερέως

πρώτα υπέρ του εαυτού του «νηφόντως και πεπονημένως»[56].

Και ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος επιμένει σ’ αυτήν την διαρκή προσοχή για 


την

διαφύλαξη της ιερατικής Χάριτος. Λέγει ότι ο ιερεύς πρέπει να είναι νηφάλιος 


και

διορατικός «και μυρίους πανταχόθεν κεκτήσθαι τους οφθαλμούς»[57]. Να μοιάζη

με τα πολυόμματα Χερουβείμ για να λατρεύη καθαρά τον Κύριο των δυνάμεων.

Πρέπει να είναι περιφραγμένος από παντού, «τη τε συντόνω σπουδή και τη

διηνεκεί περί τον βίον νήψει», για να μη τραυματισθή[58]. Κατά τον ιερό

Χρυσόστομο όπως η φωτιά χρειάζεται ξύλα, έτσι και «η χάρις της προθυμίας της

ημετέρας, ίνα αεί αναζέη». Από μας εξαρτάται να σβήση ή να ανάψη αυτό το

χάρισμα. Το χάρισμα της «προστασίας της Εκκλησίας» σβήνει «δια της ακηδίας

και ραθυμίας», διεγείρεται δε «υπό νήψεως και προσοχής»[59].

Η νήψη είναι απαραίτητη για να διαφυλάξη τον εαυτό του καθαρό και έτσι να

παραμείνη η ιερατική Χάρη και ευλογία. Η σεβασμία ιερωσύνη, κατά τον όσιο

Θεόγνωστο, «αγγελικής δείται τάξεως και καθάρσεως και πλείονος της μετά

ταύτα ασφαλείας και σωφροσύνης[60]». Πρέπει ο ιερωμένος, κατά τον ιερό

Χρυσόστομο, να είναι τόσο καθαρός ωσάν να στέκεται μεταξύ των επουρανίων

δυνάμεων[61]. Η ψυχή του ιερέως, κατά τον ίδιο Πατέρα, πρέπει να είναι

καθαρότερη από τις ακτίνες «ίνα μηδέποτε έρημον αυτόν καταλιμπάνη το Πνεύμα

το άγιον»[62].

Η μετάνοια είναι ένα άλλο απαραίτητο πνευματικό προσόν για τον ιερέα.

«Ρείθροις δακρύων» να λευκαίνεται υπέρ χιόνα και εν συνεχεία με καθαρή

συνείδηση να άπτεται «των αγίων ως άγιος»[63].

Η καθαρότητα του ιερέως πρέπει να λάμπη και να ακτινοβολή στους Χριστιανούς.

Ο ιερωμένος πρέπει να καθαρίζεται από τα πάθη, «εξαιρέτως δε πορνείας και

μνησικακίας, μηδέ ψιλήν έχειν φαντασίαν»[64]. Πολλοί Πατέρες τονίζουν ότι 


αυτά

τα δυο πάθη (πορνεία – μνησικακία) πρέπει να βρίσκωνται μακράν του ιερέως,

γιατί διαφορετικά δεν ενεργεί η Χάρη του Θεού για την θεραπεία των ασθενών

πνευματικών του παιδιών. Τότε η ιερωσύνη, όπως έχουμε σημειώσει, πάσχει. 


Τον

εαυτό του πρέπει να έχη «τεθυμένον των θανάτω των παθών και των

ηδονών»[65]. Άλλωστε, κατά τον αββά Δωρόθεο, «ιερείον εστιν παν το

αφιερωμένον εις θυσίαν Θεού, υπόθου πρόβατον ή βουν ή τι των 


τοιούτων»[66].

Πρέπει να είναι ολοκληρωτικά αφιερωμένος στον Θεό.

Το Ευαγγέλιο, που διαγράφει την πορεία του αγωνιζομένου Χριστιανού για να

φθάση στην κοινωνία με τον Θεό, πρέπει μα εφαρμόζεται πρωτίστως από τον

διάκονό του, δηλαδή τον ιερωμένο. Η ασκητική της Εκκλησίας, που 


περιγράφουμε

σ’αυτό το βιβλίο, πρέπει να είναι γνωστή στους ποιμένες της Εκκλησίας. Και όταν

λέμε να είναι γνωστή δεν εννοούμε ότι πρέπει να γνωρίζεται δια των

αναγνωσμάτων, δηλαδή να είναι εγκεφαλικά γνωστή, αλλά είναι βίωμά τους.


 Γιατί

ό,τι περνά μέσα από την καρδιά, αυτό βοηθά τους πιστούς Χριστιανούς.

Προσφέρει κανείς το αίμα του για να τραφή ο άλλος. Τεμαχίζεται και χορταίνει

τους ανθρώπους.

Πέρα όμως από την κάθαρση και την μετάνοια, την νήψη και την προσοχή, ο

ιερωμένος πρέπει να είναι πεπληρωμένος όλων των Χαρίτων του Πνεύματος,


 όλων

των αρετών. Η βασική αρετή είναι η αγία ταπείνωση που, κατά τον άγιο Ισαάκ 


τον

Σύρο, είναι στολή της θεότητος, αφού ο Χριστός για να σώση τον άνθρωπο

«εταπείνωσεν εαυτόν», όπως λέγει ο Απόστολος. Άλλωστε η θεία Ευχαριστία που

τελεί ο ιερεύς μας υποδεικνύει αυτήν την ταπείνωση του Χριστού. Με την θεία

Ευχαριστία έχουμε την δυνατότητα να εισέλθουμε στην αγία ταπείνωση, να

αποκτήσουμε το θυσιαστικό ήθος. Γι’ αυτό με την τέλεση της θείας Λειτουργίας

δεν επιδιώκουμε απλώς να μεταβληθούν ο άρτος και ο οίνος σε Σώμα και Αίμα

Χριστού, αλλά να αποκτήσουμε το ήθος του Χριστού. Και αυτό είναι η 


ταπείνωση.

Επιδιώκουμε να εισδύσουμε μέσα στο πνεύμα της θείας Ευχαριστίας, που είναι η

κένωση.

Μέσα σ’ αυτήν την προοπτική ο όσιος Θεόγνωστος παραγγέλλει: «ταπείνου

σεαυτόν ωσεί και σφαγής πρόβατον, υπερέχοντάς σου πάντας εν αληθεία

ηγούμενος»[67]. Προτρέπει μάλιστα ο ίδιος Πατήρ χαρακτηριστικά: «έχων

σεαυτόν γην και σποδόν και κάθαρμα και κύνα τινα, και θρήνει 


διαπαντός…»[68].

Την ιερατική διακονία πρέπει να την διέρχεται «μετά φόβου και τρόμου» και, 


κατ’

αυτόν τον τρόπο, να ορθοτομή τον λόγο της αληθείας και να κατεργάζεται την

σωτηρία του[69]. Όμως οι άγιοι Πατέρες γνωρίζουν και την υπάρχουσα

πραγματικότητα. Δεν αγνοούν και την ύπαρξη πολλών αναξίων ιερέων που, 


χωρίς

να διαθέτουν αυτά τα ουσιαστικά προσόντα, τολμούν να διακονούν τα άγια

Μυστήρια. Η ιερωσύνη, κατά τον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο, δεν σκεπάζει τα

πάθη του ανθρώπου, αλλά τα αποκαλύπτει, τα φανερώνει. Όπως η φωτιά 


δοκιμάζει

τις μεταλλικές ύλες «ούτω και η του κλήρου βάσανος τας των ανθρώπων

διακρίνει ψυχάς∙ καν οργίλος τις η, καν μικρόψυχος, καν φιλόδοξος, καν 


αλαζών,

καν ό,τι δήποτε έτερον, άπαντα εκκαλύπτει και γυμνοί ταχέως τα ελαττώματα∙

ου γυμνοί δε μόνον, αλλά και χαλεπώτερα και ισχυρότερα αυτά καθίστησιν»[70]

Ο άγιος Ιωάννης ο Σιναΐτης αναφέρει περίπτωση κατά την οποία είδε γέροντες

ιερείς «υπό δαιμόνων εμπαιζομένους»[71].

Δεν διστάζουν οι άγιοι Πατέρες να φανερώσουν και την τιμωρία των αναξίων

ιερέων, αυτών που μετέρχονται αυτό το μεγάλο υπούργημα χωρίς την κατάλληλη

δοκιμασία, προετοιμασία και ζωή. Και αυτό γιατί, αντί να θεραπεύουν τις ψυχές

του ποιμνίου, τις σκανδαλίζουν.

Ο Ισίδωρος Πηλουσιώτης γράφει: «Μη παίζωμεν εις τα θεία»[72].

Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος λέγει ότι αυτή η ίδια η ιερωσύνη θα μας

κατηγορήση, εάν δεν την εξασκούμε σωστά: «Επεί ή γε ιερωσύνη και εγκαλέσει

δικαίως ημίν, ουκ ορθώς αυτήν μεταχειρίζουσιν»[73].

Κατά τον όσιο Θεόγνωστο, ο αδιόρθωτος ιερεύς ο οποίος εκουσίως δεν απέχει


 της

θείας ιεροτελεστίας πέφτει «εις χείρας Θεού ζώντος μετ’ οργής ου φειδομένου

φιλανθρώπως»[74]. Διασώζει την πληροφορία ότι «πολλοί κανταύθα των αναξίως

ιερουργούντων, αιφνιδίω αναρπασθέντες θανάτω, τοις εκείσε παρεπέμφθησαν

δικαιωτηρίοις»[75].

Έχει υπ’ όψη του δύο παραδείγματα αναξίων ιερέων με διαφορετικά

αποτελέσματα. Ο ένας, ενώ εξωτερικά φαινόταν τίμιος στους ανθρώπους, εν

τούτοις όμως ήταν «ένδοθεν κρυπτώς λαγνεύων και μολυνόμενος» και έτσι, όταν

την ώρα του χερουβικού ύμνου έλεγε το «ουδείς άξιος», «εξαίφνης ευρέθη

νεκρός»[76]. Ο άλλος ιερεύς είχε πέσει σε πάθος πορνείας, γι’ αυτό αρρώστησε

από ανίατη ασθένεια και προσήγγισε τον θάνατο. Όταν ήλθε σε συναίσθηση της

αναξιότητός του και ορκίσθηκε να σταματήση να ιερουργή «κατά πόδας δ’ 


ευθέως

και η θεραπεία επηκολούθει, ως μηδ’ ίχνος τούτω εναπομείναι νοσήματος»[77].

Επιμείναμε πάνω στο σημείο αυτό, καίτοι φαινόταν ότι βρισκόμασταν έξω από το

θέμα που μας απασχολεί, γιατί θέλαμε κυρίως να τονίσουμε ότι η ιερωσύνη είναι

ποιμαντική διακονία του λαού. Ο ιερεύς και ο επίσκοπος έχουν αυτήν την μεγάλη

τιμή να υπηρετούν τον λαό. Υπηρεσία του λαού, πρωτίστως και κυρίως είναι η

θεραπεία. Άλλωστε η Εκκλησία δεν υπάρχει απλώς για να κάνη κοινωνικό έργο


 και

να εξυπηρετή τις κοινωνικές ανάγκες των ανθρώπων, αλλά για να οδηγή τους

ανθρώπους στην σωτηρία, δηλαδή στην θεραπεία της ψυχής. Το έργο αυτό 


απαιτεί

πολλά προσόντα. Χρειάζεται να ενοική μέσα στον ιερωμένο η άκτιστη Χάρη του

Θεού. Δεν πρέπει απλώς να τελή τα Μυστήρια, αλλά και να αγιάζεται από αυτά,

ώστε αγιαζόμενος να αγιάζη με την ύπαρξή του τους ανθρώπους. Το έργο αυτό

είναι υψηλότατο, γι’ αυτό ο ιερός Χρυσόστομος αποφαίνεται: «Ουκ οίμαι είναι

πολλούς εν τοις ιερεύσι τους σωζομένους, αλλά πολλώ πλείους τους

απολλυμένους∙ το δε αίτιον, ότι μεγάλης το πράγμα δείται ψυχής»[78].

Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία (9)

Οι τρεις βαθμοί της ιερωσύνης

Από την μελέτη των πηγών, κυρίως δε από την μελέτη των πατερικών έργων,

φαίνεται καθαρά ότι οι βαθμοί της ιερωσύνης (διακόνου, πρεσβυτέρου, 


επισκόπου)

συνδέονται στενώτατα με τους τρεις βασικούς βαθμούς της πνευματικής ζωής.

Αυτό δείχνει ότι όσο θεραπεύονται, τόσο ανέρχονται στην κλίμακα της ιερατικής

Χάριτος και ευλογίας. Τουλάχιστον έτσι οι Πατέρες διδάσκουν. Χρειάζεται να

αναπτύξουμε περισσότερο αυτό το βασικό σημείο μιλώντας για την θεραπευτική

Χάρη της ιερωσύνης.

Έχουμε τονίσει σε προηγούμενο κεφάλαιο ότι η πνευματική ζωή χωρίζεται σε 


τρία

στάδια, την κάθαρση, τον φωτισμό και την θέωση. Αυτήν την διαίρεση την

συναντούμε σε πολλούς Πατέρας, αλλά έχει σε κάθε έναν διαφορετικά ονόματα.

Π.χ. ο άγιος Νικήτας ο Στηθάτος γράφει ότι τρεις είναι οι τάξεις των ανθρώπων

εκείνων που προκόπτουν στις τελειοποιούς αναβάσεις «καθαρτική, φωτιστική,

μυστική ή εστι και τελειοποιός». Και η μεν καθαρτική είναι των εισαγωγικών, η 


δε

φωτιστική είναι των μέσων και η μυστική των τελείων. Ανερχόμενος δια των

τριών αυτών τάξεων ο Χριστιανός αυξάνεται στην κατά Χριστόν ηλικία. Η

καθαρτική ενέργεια είναι η τήξη της σαρκός, η φυγή από κάθε αμαρτία που

ερεθίζει το πάθος, η μεταμέλεια, τα δάκρυα κ.λ.π. Η φωτιστική είναι η πρώτη

απάθεια που γνώρισμά της είναι η γνώση των όντων, «η θεωρία των λόγων της

κτίσεως» και «η μετουσία του Αγίου Πνεύματος». Έργο της είναι «η κάθαρσις 


του

νοός… η των οφθαλμών της καρδίας νοερά αποκάλυψις… η αποκάλυψις των

μυστηρίων της Βασιλείας των Ουρανών». Και «η μυστική και τελειοποιός τάξις»

μυσταγωγεί «τα απόκρυφα μυστήρια του Θεού», τον πληροί δια «της συνουσίας

του Πνεύματος» και τον αποδεικνύει «σοφόν θεολόγον μέσον Εκκλησίας

μεγάλης»[27] κ.λ.π.

Ο άνθρωπος, ζώντας μέσα στην Εκκλησία και βοηθούμενος υπό της θείας 


Χάριτος,

καθαρίζει το παθητικό μέρος της ψυχής, εν συνεχεία ο νους φωτίζεται και

αναβαίνει στην μυστική θεολογία, την μακαρία θέωση.

Τα τρία αυτά στάδια στην θεολογία του αγίου Μαξίμου εκφράζονται ως πρακτική

φιλοσοφία (κάθαρση αρνητική και θετική), φυσική θεωρία (φωτισμός του νου) 


και

μυστική θεολογία (θέωση). Οι άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας, αποχωρισθέντες από

όλα τα κτιστά όντα, ανέρχονται στην θεωρία του Θεού, η δε θεωρία φθάνει στον

ύψιστο βαθμό «εν τη θεολογική επιστήμη» ή «τη θεολογική μυσταγωγία» ή «τη

μυστική θεολογία», η οποία λέγεται «άληστος γνώσις»[28].

Έτσι οι άγιοι Πατέρες ζώντες στην θεωρία (θέα Θεού) είναι οι πραγματικοί

θεολόγοι ή μάλλον η πραγματική θεολογία, αφού η θεολογία βρύει από όλη την

ύπαρξη τους.

Θεολόγος υπήρξε ο Μέγας Μωϋσής, ο οποίος, κατά τον άγιο Μάξιμο τον

Ομολογητή, αφού έπηξε την σκηνή του έξω της παρεμβολής, «τουτέστιν την

γνώμην και την διάνοιαν ιδρυσάμενος έξω των ορωμένων, προσκυνείν τον Θεόν

άρχεται». Θεολόγοι ανεδείχθησαν και οι τρεις πρόκριτοι των Μαθητών επάνω 


στο

όρος Θαβώρ που αξιώθηκαν να δουν το Φως της τρισηλίου θεότητος. Θεολόγος

επίσης υπήρξε ο μέγας Παύλος ο οποίος ανέβη μέχρι τρίτου ουρανού, και εξηγεί

πάλι ο άγιος Μάξιμος ότι οι τρεις ουρανοί αντιστοιχούν στους τρεις βαθμούς της

μυστικής αναβάσεως του ανθρώπου, δηλαδή την πρακτική φιλοσοφία, την 


φυσική

θεωρία και την θεολογικήν μυσταγωγία[29].

Έγινε αυτή η παρουσίαση της πατερικής διδασκαλίας για να προχωρήσουμε σε

συσχετισμούς προς το θέμα που μας απασχολεί σ’αυτό το κεφάλαιο. Ο ίδιος 


ιερός

Πατήρ (ο άγιος Μάξιμος) συνδέει τα τρία στάδια της πνευματικής ζωής με τους

τρεις βαθμούς της ιερωσύνης. Γράφει: «Διακόνου λόγον επέχει ο προς τους


 ιερούς

αγώνας αλείφων τον νουν και τους εμπαθείς λογισμούς απελαύνων απ’ αυτού.

Πρεσβυτέρου δε, ο εις την γνώσιν των όντων φωτίζων και την ψευδώνυμον 


γνώσιν

εξαφανίζων. Επισκόπου δε, ο τω αγίω μύρω τελειών της γνώσεως και

προσκυνήσεως της Αγίας Τριάδος»[30].

Αντί άλλης ερμηνείας θα θέλαμε να παραθέσουμε την ερμηνεία που κάνει ο 


άγιος

Νικόδημος, ο αγιορείτης, αφού αυτή είναι η βάση της Εκκλησίας, ότι ο άγιος

ερμηνεύει άλλον άγιο και δια των αγίων εκφράζει την εμπειρία της η Εκκλησία.

Γράφει ο άγιος Νικόδημος: «ο θεοφόρος Μάξιμος θέλει, ότι του διακόνου είναι

ίδιον το να καθαίρη τους άλλους από των παθών και των κακών λογισμών δια της

ηθικής∙ του Ιερέως, το να φωτίζη τους άλλους δια των λόγων της φυσικής

θεωρίας των όντων∙ και του Επισκόπου το να τελειοί τους άλλους δια των λόγων

της θεολογίας… ώστε ο αρχιερεύς δεν πρέπει να είναι μόνον ηθικός και φυσικός

ήγουν θεωρητικός φιλόσοφος, αλλά και θεολόγος, ως ανώτερος ων του 


διακόνου

και του Πρεσβυτέρου»[31].

Πρέπει να σημειωθή ότι η σύνθεση των τριών βαθμών της ιερωσύνης με τα τρία

στάδια της πνευματικής ζωής αναφέρεται στα συγγράμματα του αγίου Διονυσίου

του Αεροπαγίτου, στα οποία φαίνεται η παράδοση της Εκκλησίας. Και αν 


θεωρηθή

ότι τα συγγράμματα αυτά παρουσιάζουν την τάξη της Εκκλησίας των πρώτων

αιώνων, φαίνεται καθαρά ότι τα τρία στάδια της πνευματικής ζωής αντιστοιχούν

προς τους τρεις βαθμούς της ιερωσύνης. Θα ήθελα να ασχοληθώ με το θέμα


αυτό

για να φανή αυτή η σύνδεση.

Είναι γνωστό ότι στο «Περί εκκλησιαστικής Ιεραρχίας» σύγγραμμα του αγίου

Διονυσίου του Αεροπαγίτου περιγράφονται τα τρία στάδια της πνευματικής ζωής

ονομαζόμενα κάθαρση, φωτισμός, τελείωση. Η τελείωση ισοδυναμεί με την 


θέωση.

Έτσι ονομάζονται «η μεν των ιεραρχών τάξις, τελειωτική και τελεσιουργός∙ η δε

των ιερέων φωτιστική και φωταγωγός∙ η δε των λειτουργών (διακόνων)

καθαρτική και διακριτική»[32]. Το έργο των Κληρικών είναι τελετουργικό, αλλά

παράλληλα αγιαστικό και τελειοποιό, αφού τα Μυστήρια αναπτύσσουν πνευματικά

τον άνθρωπο. Δηλαδή οι ιερές τελετές δεν γίνονται τυπικά, αλλά καθαίρουν,

φωτίζουν και τελειοποιούν (θεοποιούν) τον άνθρωπο.

Έτσι το έργο των διακόνων, των πρεσβυτέρων και των ιεραρχών συνδέεται με 


την

πνευματική ωρίμανση των Χριστιανών. Συγκεκριμένα. Κατά την ακολουθία του

αγίου Βαπτίσματος, όπως την εκθέτει ο άγιος Διονύσιος ο Αεροπαγίτης και

πιστεύουμε ότι εκφράζει την τάξη των πρώτων αιώνων της Εκκλησίας, οι 


διάκονοι

απαλλάσσουν τον προς το Βάπτισμα φερόμενο από τα ρούχα του, και αυτό

φανερώνει την θέση τους μέσα στην Εκκλησία που είναι καθαρτική, οι ιερείς

χρίουν όλο το σώμα του ανθρώπου και αυτό φανερώνει την θέση τους μέσα στην

Εκκλησία που είναι φωτιστική, και οι επίσκοποι τελειοποιούν τους ανθρώπους με

το να τους βαπτίζουν και αυτό δείχνει την θέση τους μέσα στην Εκκλησία που

είναι τελειωτική[33]. Η ιεραρχική τάξη που τελειοποιεί τους Χριστιανούς

τελετουργεί «τα τελεσιουργά της ιεραρχίας εκκρίτως», μυεί «τας επιστήμας των

ιερών εκφαντορικώς» και διδάσκει «τας αναλόγους αυτών και ιεράς έξεις τε και

δυνάμεις». Η τάξη των ιερέων χειραγωγεί «επί τας θείας των τελετουργών

εποψίας», αλλά αναπέμπει προς τον ιεράρχη «τους της επιστήμης των

θεωρηθεισών ιερουργιών εφιεμένους». Αυτό σημαίνει ότι ο ιερεύς, με την


 ευλογία

του επισκόπου, φωτίζει τους Χριστιανούς, αλλά στέλλει προς τον ιεράρχη αυτούς

που επιθυμούν την τελείωση, επειδή είναι ο πλέον κατάλληλος για το έργο αυτό.

Και η τάξη των λειτουργών, δηλαδή των διακόνων, πριν οδηγηθούν προς τους

ιερείς, «αποκαθαίρει τους προσιόντας, αμιγείς αυτούς αποτελούσα των εναντίων,

και προς ιερουργικήν εποψίαν και κοινωνίαν επιτηδείως»[34].

Είναι πολύ σημαντικό ότι, κατά τον άγιο Διονύσιο τον Αεροπαγίτη, οι ιεράρχες 


όχι

μόνον τελειοποιούν, αλλά φωτίζουν και καθαίρουν τον λαό, οι ιερείς εκτός του 


ότι

φωτίζουν, γνωρίζουν και μπορούν να καθαίρουν, ενώ οι διάκονοι μόνον 


γνωρίζουν

να καθαίρουν. Οι κατώτεροι είναι αδύνατον να μεταπηδήσουν στα ανώτερα έργα.

«Αι μεν γαρ ήττους επί τα κρείττω μεταπηδάν αδυνατούσι»[35]. Επομένως είναι

αυστηρό το έργο κάθε τάξεως μέσα στην Εκκλησία. Η κάθε τάξη έχει την δική 


της

επιστήμη και γνώση της πνευματικής ζωής. Νομίζω πως πρέπει να παρατεθή ένα

χαρακτηριστικό χωρίο του αγίου που συνοψίζει όλη αυτή την διδασκαλία περί 


του

έργου των τριών τάξεων: «Η δε ιερουργών διακόσμησις εν μεν τη δυνάμει τη

πρώτη δια των τελετών αποκαθαίρει τους ατελέστους∙ εν τη μέση δε, φωταγωγεί

τους καθαρθέντας∙ εν εσχάτη δε και ακροτάτη των ιερουργών δυνάμεων

αποτελειοί τους των θείω φωτί κεκοινωνηκότας εν ταις των θεωρηθεισών

ελλάμψεων επιστημονικαίς τελειώσεσιν»[36].

Μελετώντας όλη την διδασκαλία του αγίου Διονυσίου μπορούμε να 


συμπεράνουμε

ότι κάθε τάξη της ιερωσύνης έχει ανάλογη πνευματική ζωή. Η κάθαρση, ο

φωτισμός και η τελείωση (θέωση) συνδέονται στενώτατα με τους τρεις βαθμούς

της ιερωσύνης, δηλαδή του διακόνου, ιερέως και επισκόπου αντίστοιχα. Έτσι ο

διάκονος αφού έχει έργο να καθαίρη τον λαό του Κυρίου από τα πάθη, 


απαραίτητη

προϋπόθεση για να χειροτονηθή είναι να βρίσκεται στο στάδιο της καθάρσεως,


 να

ζη δηλαδή την πρακτική φιλοσοφία. Ο πρεσβύτερος, αφού έργο έχει να φωτίζη

τους άλλους, για να χειροτονηθή, σύμφωνα με τις πατερικές διδασκαλίες, πρέπει

να βρίσκεται στο στάδιο του φωτισμού του νου, που είναι ένας βαθμός θεωρίας,

να έχη δηλαδή αδιάλειπτη μνήμη Θεού δια της ευχής, να γνωρίζη την νοερά

εργασία και να θεωρή τους λόγους των όντων σε όλη την κτίση και την Αγία

Γραφή. Ο επίσκοπος, αφού βασικό του έργου είναι να τελειοί τον λαό δια των

λόγων της θεολογίας, πρέπει να βιώνη την μυστική θεολογία, να ζη την κοινωνία

με τον Θεό. Να βρίσκεται στην χορεία των «Προφητών που έχουν στενή σχέση 


με

τον Θεό, μυούνται τα θεία και μυσταγωγούν τον λόγο της αληθείας στον λαό.

Ο τρόπος με τον οποίο χειροτονείται ο διάκονος, ο ιερεύς και ο επίσκοπος 


δείχνει

και την πνευματική κατάσταση του δεχομένου τις ενέργειές και το έργο κάθε

τάξεως. Δεν χειροτονούνται ανεξάρτητα από την πνευματική τους κατάσταση,

γιατί πως μπορούν να βοηθήσουν τον λαό, αν δεν έχουν προσωπική πείρα του

έργου που πρόκειται να επιτελέσουν;[37]

Ειδικά ο επίσκοπος, που μεταδίδει την Χάρη στους Χριστιανούς για να καταστούν

πραγματικοί διάκονοι και ιερείς, είναι «ο υπό Θεού κινούμενος εις πάσας τας

ιεραρχικάς αγιαστείας»[38]. Μάλιστα ο Μωϋσής δεν οδήγησε ούτε τον αδελφό


 του

τον Ααρών «εις ιερατικήν τελείωσιν», «άχρις ου θεόθεν εις τούτο κινηθείς, υπό

τελετάρχη Θεώ, την ιερατική τελείωσιν ιεραρχικώς ετελεσιούργησεν»[39].

Γι’ αυτό ειδικά ο επίσκοπος, κατά τον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη που 


εκφράζει

την παράδοση της Εκκλησίας, είναι ο επιστήμων της πνευματικής ζωής, ο

θεόπτης, που απέκτησε πείρα προσωπική της θεώσεως. Γι’ αυτό «η θεία των

ιεραρχών τάξις πρώτη μεν έστι των θεοπτικών τάξεων, ακροτάτη δε και εσχάτη

πάλιν η αυτή»[40]. Ο ιεράρχης είναι καρπός της θεώσεως, δηλαδή ο ίδιος 


θεώθηκε

και βοηθά τον Χριστιανό στην πορεία για την κατά Χάριν θέωσή του. «Αυτόν τε

τον ιεράρχην, ως η κατ’ αυτόν ουσία, και αναλογία, και τάξις έχει τελεσθήναι

κατά τα θεία, και θεωθήναι, και τοις υποβεβηκόσι μεταδούναι, κατ’ αξίαν 


εκάστω,

της εγγινομένης αυτώ θεόθεν ιεράς θεώσεως»[41]. Εκείνος που αποκαλεί 


κάποιον

ιεράρχη δηλώνει «τον ένθεόν τε και θείον άνδρα, τον πάσης ιεράς επιστήμονα

γνώσεως, εν ω και καθαρώς η κατ’ αυτόν ιεραρχία πάσα τελείται και

γινώσκεται»[42]. Ο ιεράρχης με τις προσωπικές ανατάσεις και νεκρώσεις «το

αναλλοίωτον ίσχει τα νοερά της θεοειδούς έξεως»[43]. Έτσι ο ιεράρχης, ως

καρπός της καθάρσεως και του φωτισμού, είναι ο ένθεος άνδρας, ο οποίος έχει

φθάσει στην τελείωση (την θέωση) και επομένως κατευθύνεται προσωπικά από


 τον

Θεό. Αυτός είναι «το στόμα της αληθείας» και ο «εις τύπον και τόπον» του

Χριστού καθήμενος.

Δεν μπορούμε να αποφύγουμε τον πειρασμό να παρουσιάσουμε ένα 


χαρακτηριστικό

χωρίο του αγίου Διονυσίου του Αεροπαγίτου σύμφωνα με το οποίο οι θεουργικές

ακτίνες περνούν στους πλέον θεομόρφους, οι οποίοι ως διαφανείς, είναι οι

κατάλληλοι για την διάδοση και την μετοχή του Φωτός. Αυτοί δε που βλέπουν


 τον

Θεό έχουν έργο να δείξουν στους ιερείς «αφθόνως εν συμμετρία τη κατ’

αυτούς…τας προς αυτών ιερώς εποπτευθέντα θεία θεάματα». Επίσης το να

μυήσουν στα ιεραρχικά είναι έργο «των μετ’ επιστήμης τελειωτικής τα θεία της

κατ’ αυτούς ιεραρχίας άπαντα καλώς μυηθέντων» αυτών που έχουν προσλάβει

«την τελεσιουργόν του μυήσαι δύναμιν»[44]. Αυτό σημαίνει ότι μόνον ύστερα 


από

προσωπική τελείωση μπορεί κάποιος να ανέλθη σε υψηλότερη θέση και την

υψηλότερη θέση κατέχει ο ένθεος, εκείνος που γνώρισε εκ πείρας τον Θεό.

Αυτά ήταν τα πραγματικά προσόντα των Χριστιανών για να ανέλθουν στην

ιερωσύνη. Έπρεπε να περάσουν τα τρία αυτά στάδια για να βεβαιωθή και να

πιστοποιηθή αν θεραπεύθηκαν και αν μπορούν να θεραπεύσουν τον λαό του 


Κυρίου.

Από αυτά ακριβώς φαίνεται ότι επίσκοπος, πρεσβύτερος και διάκονος δεν είναι

μόνο λειτουργικά πρόσωπα, προοριζόμενα να τελούν τα Μυστήρια, αλλά είναι

πνευματικοί ιατροί που βοηθούν τον λαό να καθαίρεται, να εξαγιάζεται και να

προχωρή στην κοινωνία με τον Θεό. Και ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος 


γράφει

ότι μπορεί να προχωρήση ο άνθρωπος στο να λειτουργή «εν καθαρά καρδίας

συνειδήσει τη καθαρά και Αγία και αχράντω Τριάδι», εάν είδε τον Χριστό, εάν

έλαβε το Πνεύμα, «και προσηνέχθη τω Πατρί δια τούτων των δύο»[45].

Με αυτόν τον τρόπο η είσοδος στην ιερωσύνη είναι καθαρά κλήση Θεού. Και 


αυτή

ακριβώς η κλήση δεν είναι μια αφηρημένη αίσθηση ότι καλείται ο υποψήφιος 


από

τον Θεό να υπηρετήση τον λαό του Κυρίου, αλλά είναι η βεβαιότητα δια της 


δικής

του μεταμορφώσεως ότι μπορεί να ποιμάνη τον λαό και, οπωσδήποτε, 


διαποίμανση

του λαού είναι πρωτίστως η θεραπεία του λαού. Γιατί χωρίς θεραπεία δεν μπορεί ο

άνθρωπος να φθάση τον Θεό, να δη τον Θεό και αυτή η θέα να γίνη φως που θα

τον φωτίζη και όχι φωτιά που θα τον κατακαίη. «Και ει κληθείς εισήλθες εις την

υπερκόσμιον της θείας ιερωσύνης χάριν…»[46]. Αν ο άνθρωπος δεν αισθάνεται

αυτήν την κλήση άνωθεν, δηλαδή αν δεν έχη θεραπευθή, τότε «βαρύ το φορτίον

άγαν, ως βασιζόμενον παρ’ αξίαν και υπέρ δύναμιν»[47].

Συχνά γίνεται λόγος για την αποστολική παράδοση και την αποστολική διαδοχή

και υπονοείται ότι αυτό ήταν διαδοχή χειροτονιών. Βέβαια δεν μπορεί κανείς να

αρνηθή και αυτήν την πραγματικότητα. Αλλά δεν μπορεί συγχρόνως να

αμφισβητήση το γεγονός ότι η αποστολική διαδοχή δεν ήταν απλώς μια σειρά

χειροτονιών, αλλά παράδοση της όλης ζωής της Εκκλησίας. Οι Απόστολοι και

έπειτα οι Πατέρες δεν μετέδιδαν απλώς την Χάρη της ιερωσύνης, αλλά μετέδιδαν

τον Χριστό και όλη τη ζωή του Χριστού. Γεννούσαν. Γι’ αυτό ο επίσκοπος είχε και

έχει το χάρισμα της αληθείας. Ο Καθηγητής π. Ιωάννης Ρωμανίδης παρατηρεί: 


«Το

θεμέλιον της αποστολικής παραδόσεως και διαδοχής δεν ήτο αύτη η επίθεσις των

χειρών, αλλά η συνοδεύουσα αυτήν μετάδοσις από γενεάν εις γενεάν της

παραδόσεως της θεραπείας του φωτισμού και της θεώσεως. Η ενοριακή Σύνοδος

και η επαρχιακή Σύνοδος ωργανώθησαν δια την ενότητα των αληθινών

θεραπευτών, δια τον αποκλεισμόν από τον κλήρον των κομπογιαννιτών

ψευδοπροφητών, που υπεκρίνοντο κατοχήν χαρισμάτων και δια την διαφύλαξιν 


του

ποιμνίου από τους κομπογιαννίτας αιρετικούς. Το σπουδαιότερον μέρος της

χειροτονίας ήτο η εκλογή και η εξέτασις του υποψηφίου»[48].

Αυτή ήταν η βάση της Εκκλησίας. Ιδίως για την εκλογή του επισκόπου υπήρχε

βασική αρχή να εκλέγεται από τις τάξεις των μοναχών, γιατί ο μοναχισμός είναι η

ιατρική σχολή από όπου μπορούσαν να βγαίνουν οι επιστήμονες ιατροί, ικανοί να

θεραπεύουν τις ασθένειες των ανθρώπων.

Ο επίσκοπος Διοκλείας Κάλλιστος Γουέαρ γράφει ότι «ένα από τα είκοσι

«κυρίαρχα» μοναστήρια (πιθανόν υπονοεί την ιερά Μονή Μεγίστης Λαύρας του

αγίου Όρους) έχει από μόνο του αναδείξει 26 Πατριάρχες και 144 Επισκόπους.

Αυτό δίνει μια κάποια ιδέα για την σημασία του Άθωνα στην Ορθόδοξη

Εκκλησία»[49].

Και ο άγιος Νικόδημος ο αγιορείτης στο προοίμιο του «Συμβουλευτικού

εγχειριδίου», παρουσιάζοντας αυτήν την αγία συνήθεια της Εκκλησίας, γράφει: 


«Ω

πόσον ευτυχείς και χρυσοί αιώνες υπήρξαν εκείνοι, καθ’ ους επολιτεύετο εις την

Αγίαν του Χριστού Εκκλησίαν μια εξαίρετος και καλλίστη συνήθεια, το να

εκλέγωνται δηλαδή από του σεμνού τάγματος των Μοναχών, όλοι εκείνοι, (εκτός

ολίγων τινών, οίτινες δια το υπερβάλλον της αρετής, εκ λαϊκών αμέσως 


ανέβησαν

εις προεδρίαν λαών∙) όσοι έμελλον να αναβώσιν εις τους υπεροχικούς θρόνους

της αρχιερωσύνης και να εγχειρισθώσι προστασίαν ψυχών. Καθώς τοιαύτην τινά

συνήθειαν εκκλησιαστικήν, αναφέρουσι μεν και τα πρακτικά της εν τη αγία Σοφία

συνόδου∙ όπου ο Καισαρείας, και ο Χαλκηδόνος είπον προς τον τοποτηρητήν του

πάπα Ιωάννου ταύτα∙ «Εν τη Ανατολή είτις μη μοναχός εγένετο, ου γίνεται

επίσκοπος, ή πατριάρχης»[50].

Βέβαια σε όλη την ιστορία της Εκκλησίας τα πράγματα δεν ήταν τόσο «ρόδινα».

Υπήρχαν περιπτώσεις που χανόταν αυτή η αλήθεια και τότε ο λαός βρισκόταν στο

σκότος της αγνοίας. Δεν γνώριζαν ότι υπάρχει θεραπεία και πως γίνεται η

θεραπεία, γιατί δεν υπήρχαν άνθρωποι να διδάξουν τον τρόπο της θεραπείας. 


Ήδη

τον τέταρτο αιώνα ο Ισίδωρος Πηλουσιώτης παρουσιάζει την διαφορά των

παλαιών ποιμένων από τους ποιμένες της εποχής του. Τότε οι ποιμένες, γράφει,

απέθνησκαν για τα πρόβατα, τώρα αυτοί οι ίδιοι σφάζουν τα πρόβατα. Και στην

συνέχεια γράφει χαρακτηριστικά: «Πάλαι μεν, οι φιλάρετοι προς την ιερωσύνην

προήγοντο, νυν δε, οι φιλάργυροι∙ τότε, οι το πράγμα φεύγοντες δια το μέγεθος

της αρχής, νυν δε, οι τούτω επιτρέχοντες μεθ’ ηδονής∙ τότε, οι ακτημοσύνη

εκουσίω εναβρυνόμενοι, νυν δε, οι πλεονεξία εκουσίως χρηματιζόμενοι∙ τότε οι

προ οφθαλμών έχοντες το θείον δικαστήριον, νυν δε, οι μηδέ εις έννοιαν τούτο

λαμβάνοντες∙ τότε, οι τύπτεσθαι, νυν δε, οι τύπτειν έτοιμοι∙ και τι δει τα πολλά

λέγειν; μεταπεπτωκέναι λοιπόν το αξίωμα έδοξεν από ιερωσύνης εις τυραννίδα∙

από ταπεινοφροσύνης, εις υπερηφανείαν∙ από νηστείας, εις τρυφήν∙ από

οικονομίας, εις δεσποτείαν∙ ου γαρ ως οικονόμοι αξιούσιν διοικείν, αλλ’ ως

δεσπότας σφετερίζεσθαι…»[51].

Ο Καθηγητής π. Ιωάννης Ρωμανίδης που ενδιέτριψε στο θέμα αυτό γράφει για 


την

απώλεια της Ορθοδόξου αυτής Παραδόσεως: «Με την πάροδον του χρόνου, 


όμως,

δεν ευρίσκοντο πάντοτε και παντού θεούμενοι ή και φωτισμένοι δι’ εκλογήν και

χειροτονίαν εις επισκόπους και πρεσβυτέρους. Και αν υπήρχον, δεν τους ήθελον

πάντοτε οι εκλέκτορες. Πολλάς φοράς επροτιμώντο οι απλώς ηθικοί και καλοί,

αλλά χωρίς να είναι κάτοχοι της παραδοσιακής θεραπευτικής αγωγής του

φωτισμού και της θεώσεως. Εμφανίζονται δηλαδή επίσκοποι, που εις προτέραν

εποχήν θα ήσαν απλώς λαϊκοί, αφού δεν είχον το Άγιον Πνεύμα προσευχόμενον

μέσα εις την καρδίαν των αδιαλείπτως. Έτσι εξηγεί τα πράγματα ο Άγιος Συμεών

ο Νέος Θεολόγος.

Ο Άγιος Συμεών προεκάλεσεν επανάστασιν κατά της καταστάσεως που

περιέγραψε, με αποτέλεσμα να επανέλθη εις το κέντρον της Ορθοδοξίας η

θεραπευτική αποστολή της Εκκλησίας και να καταλάβη πάλιν την Ιεραρχίαν ο

Πατερικός ησυχασμός, όπως προβλέπει ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Υπό την

ηγεσίαν του πατερικού ησυχασμού η Εκκλησία και το έθνος επέζησαν μετά την

διάλυσιν της αυτοκρατορίας, διότι η πατερική θεραπευτική αγωγή, που

περιεγράψαμεν έδωσε την δύναμιν να ανθέξουν εις τους σκληρούς χρόνους της

Αραβοκρατίας, της Φραγκοκρατίας και της Τουρκοκρατίας…

Ως θεούμενοι δηλαδή και θεραπευταί οι προφήται, ήσαν ως ομάδες ιατρών

νοσοκομείου, όπου μεταξύ των ο εις εξελέγετο πρόεδρος, χωρίς τούτο να 


σημαίνη

οιανδήποτε ανισότητα. Το ίδιον συνέβη με τους Αποστόλους μεταξύ των οποίων 


ο

Πέτρος ήτο πρώτος, αν και εις τας συνάξεις των Αποστόλων εις Ιεροσόλυμα

προήδρευε ο Ιάκωβος, ως επίσκοπος της τοπικής Εκκλησίας.

Όταν εμφανίζωνται πλέον ενορίαι χωρίς θεουμένους ή θεούμενον, δηλαδή χωρίς

τους προφήτας του Αποστόλου Παύλου, τότε η Εκκλησία αντιμετώπισε το

πρόβλημα αν είναι σωστόν να χειροτονούνται ως επίσκοποι μη θεούμενοι, αλλ’

ευρισκόμενοι, πάντως εις κατάστασιν φωτισμού. Έναντι της ελλείψεως ταύτης η

Εκκλησία προετίμησε να χειροτονή πρεσβυτέρους ως προεστώτας των ενοριακών

συνάξεων. Έτσι απέκτησαν οι επίσκοποι επιθεωρητικήν ευθύνην έναντι των

ενοριακών προεστώτων πρεσβυτέρων, ως ιατροί επί υγειονομικών κέντρων με

επικεφαλής νοσοκόμους. Αφού δηλαδή η Σύνοδος δεν εύρισκεν αρκετούς 


ιατρούς

δια επισκοποποίησιν εις όλα τα νοσοκομειακά κέντρα, διώρισε νοσοκόμους

πρεσβυτέρους. Το να ονομάση ιατρόν τον νοσοκόμον, δηλαδή επίσκοπόν τον μη

θεούμενον, θα ήτο εκτός πραγματικότητος και θα ωδήγει εις την διάλυσιν του

θεραπευτικού έργου της Εκκλησίας.

Με την πάροδον όμως του χρόνου, εμφανίζονται επίσκοποι και πρεσβύτεροι, που

ούτε φωτισμένοι δεν ήσαν. Έτσι προεκλήθη η επανάστασις του Συμεώνος του 


Νέου

Θεολόγου και η κατάληψις της ιεραρχίας από τους ησυχαστάς, κυρίως από την

εποχήν του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά.

Η διάσωσις της αποστολικής θεραπευτικής αγωγής εις την μεταποστολικήν

εποχήν μέχρι την εμφάνισιν της Φραγκοσύνης και της Τσαρικής και Νεοελληνικής

Ορθοδοξίας επετελέσθη με την συγκέντρωσιν της αποστολικής αυτής

παραδόσεως εις τον μοναχισμόν. Η θεραπευτική δηλαδή αγωγή του φωτισμού 


και

της θεώσεως μετεφέρθη από την κοσμικήν ενορίαν, όπου εξησθένησεν, εις την

μοναστικήν ενορίαν. Συγχρόνως αι Μητροπόλεις και αι επισκοπαί έγιναν

μοναστήρια. Δια τούτο και η Αγία Σοφία ελέγετο και εις την λαϊκήν παράδοσιν το

Μέγα Μοναστήρι. Ο μοναχισμός έγινεν είδος ιατρικής σχολής, όπου εσπούδαζον

την αποστολικήν θεραπευτικήν οι υποψήφιοι επίσκοποι. Παράλληλα το έργον 


κάθε

κοσμικής ενορίας ήτο να μιμηθή την μοναστικήν ενορίαν κατά δύναμιν. Τούτο,

διότι ο φωτισμός και η θέωσις είναι απαραίτητα δια την θεραπείαν όλων των

ανθρώπων, εφ’ όσον όλοι έχουν εσκοτισμένον τον νουν των. Εξ απόψεως

δογματικής ουδεμία διαφορά υπάρχει μεταξύ κοσμικής και μοναχικής ενορίας

όσον αφορά εις τα προσφερόμενα μυστήρια και εις την ανάγκη θεραπείας. Η

διαφορά έγκειται εις το ποσοστόν και εις την ποιότητα της επιτυχίας της

θεραπείας»[52].

Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία (8)


1. Προϋποθέσεις για την ανάδειξη

ιερέων – θεραπευτών

Την θεραπεία των ασθενών Χριστιανών την απεργάζεται το Πανάγιο Πνεύμα και

γενικότερα η Χάρη του Αγίου Τριαδικού Θεού. Ο ιερεύς είναι υπηρέτης αυτής 


της θεραπείας. Όλη η οργάνωση της Εκκλησίας είναι Θεανθρώπινη. 

Άλλωστε η Χάρη του Θεού εργάζεται μυστικά στον ιερέα και αυτός γνωρίζει από

 την πείρα του την μυστική αυτή ενέργεια της Χάριτος του Θεού.


Αξία της ιερωσύνης
Μεγάλη είναι η αξία της ιερωσύνης. Ο ιερός Χρυσόστομος γράφει ότι 


«η Ιερωσύνη μεν επί της γης, τάξιν δε επουρανίων έχει ταγμάτων», 

αφού δεν την ίδρυσε άνθρωπος, άγγελος, αρχάγγελος ή άλλη κτιστή δύναμη, 

αλλά «αυτός ο Παράκλητος»[11].


Η «της σεβασμίας ιερωσύνης λατρεία» είναι παρά πάνω από κάθε ψαλμωδία και
προσευχή και διαφέρει από όλες τις άλλες ακολουθίες όσο διαφέρει 


ο ήλιος από τα αστέρια. 

Και αυτό γιατί με το μυστήριο της θείας Ευχαριστίας θυσιάζουμε αυτόν

τον ίδιο τον Μονογενή που εσφάγη για τις δικές μας αμαρτίες[12]. Όταν κανείς
μεταχειρίζεται καλώς «την της θείας και σεβασμίας ιερουργίας φρικτήν
τελεταρχίαν», προσγίνεται ωφέλεια από εδώ «υπέρ πάσαν εργασίαν και
θεωρίαν»[13].
Η αξία της ιερωσύνης, η οποία (ιερωσύνη) έχει την δυνατότητα να θύη τον μόσχο τον σιτευτό, 


οφείλεται στο ότι κυρίως βοηθά τον άνθρωπο να φθάση από το κατ’

εικόνα στο καθ’ ομοίωσιν, να οδηγήση τον άνθρωπο στην θέωση, που είναι
πράγματι η θεραπεία του ανθρώπου, ή μάλλον για να εκφρασθούμε καλύτερα,
φανερώνει την θεραπεία του ανθρώπου.
Οι Πατέρες συγκρίνοντας την ιερωσύνη με πολλά άλλα έργα την θεωρούν
μεγαλύτερα, διότι οι άλλες ανθρώπινες εξουσίες βοηθούν τον άνθρωπο 


να λύση τα επίγεια πράγματα, ενώ η ιερωσύνη τον οδηγεί στην θέωση. 

Γι’ αυτό η «Ιερωσύνη και βασιλείας εστίν υψηλοτέρα» 

αφού η ιερωσύνη «τα θεία, η δε, (βασιλεία) τα

επίγεια διέπει πράγματα»[14].
Βέβαια, όπως έχουμε τονίσει, η ιερωσύνη των ποιμένων 


είναι κυρίως ιερωσύνη του Χριστού. 

Οι ιερείς φέρουν αυτήν την Χάρη επάνω τους γι’ αυτό και έχουν την

δυνατότητα να συγχωρούν και να θεραπεύουν τις αμαρτίες των ανθρώπων.
Αυτά τα λίγα σχετικά με την αξία της ιερωσύνης, αφού δεν είναι σκοπός των
λεγομένων στο κεφάλαιο αυτό να τονίσουμε την μεγάλη αξία αυτού του έργου.
Κλήση και χειροτονία των Αποστόλων
Ο Κύριος καλεί τους καταλλήλους γι’ αυτό το έργο και τους δίδει την ιερωσύνη
Του. Έτσι οι πρώτοι επίσκοποι είναι οι Απόστολοι. Ο Κύριος τους κάλεσε στο
αποστολικό αξίωμα, τους είχε μαζί Του τρία ολόκληρα χρόνια, τους έδωσε στην
συνέχεια το Πανάγιο Πνεύμα για να συγχωρούν αμαρτίες και τους έστειλε να
κηρύξουν εις «πάντα τα έθνη» και να καθοδηγήσουν ανθρώπους. 


Τους κατέστησε αλιείς και κήρυκες του Ευαγγελίου. 

Αυτή η εκλογή και αποστολή είναι εκείνη που

τους κατέστησε Αποστόλους. Δεν έχουμε μαρτυρία στην Αγία Γραφή ότι ο Κύριος
χρησιμοποίησε ειδική τελετή για την μετάδοση της ιερατικής διακονίας στους
Αποστόλους. Μπορούμε όμως να παρατηρήσουμε ότι «ο Κύριος ων αυτός ο
ιδρυτής των μυστηρίων δεν εδεσμεύετο υπ’ αυτών, αλλ’ ηδύνατο να παραγάγη
όπερ ταύτα επιφέρουσιν αποτέλεσμα δι’ απλής εκφράσεως 


της θελήσεώς του»[15].

Το γεγονός πάντως είναι ότι η κλήση των δώδεκα Αποστόλων το χάρισμα να
συγχωρούν αμαρτίες και η έλευση του Παρακλήτου την ημέρα της Πεντηκοστής
τους κατέστησε ποιμένες στον λαό του Θεού.
Έχουμε πάντως και την περίπτωση του Αποστόλου Παύλου, ο οποίος δεν ήταν
μαθητής του Χριστού, όσο ζούσε ο Χριστός. Αλλά και εκείνος εκλήθη στο
αποστολικό αξίωμα. Ο ίδιος θεωρεί τον εαυτό του Απόστολο Ιησού Χριστού:
«Παύλος, απόστολος Ιησού Χριστού κατ’ επιταγήν Θεού Σωτήρος ημών 


και Κυρίου Ιησού Χριστού…» 

(Α’ Τιμ. α’, 1). Μάλιστα γράφει αλλού: «λογίζομαι γαρ μηδέν

υστερηκέναι των υπερλίαν αποστόλων» (Β’ Κορ. ια’, 5). Σε άλλο σημείο ο ίδιος ο
Απόστολος γράφει: «Και χάριν έχω τω ενδυναμώσαντί με 


Χριστώ Ιησού τω Κυρίω

ημών, ότι πιστόν με ηγήσατο, θέμενος εις διακονίαν…» (Α’ Τιμ. α’, 12). 


Έχει δε την βεβαιότητα ότι είναι μάρτυς 

της Αναστάσεως του Χριστού, γιατί είδε τον

αναστάντα Χριστό όταν πορευόταν προς την Δαμασκό. Γι’ αυτό, καταγράφοντας
τις εμφανίσεις του αναστάντος Χριστού, τολμά να ισχυρισθή «έσχατον δε πάντων
ωσπερεί τω εκτρώματι ώφθη καμοί» (Α’ Κορ. ιε’, 8). Συγκαταλέγει τον εαυτό του
στους μάρτυρες της Αναστάσεως.
Η εμφάνιση του Χριστού στον Απόστολο Παύλο και η κλήση του στο αποστολικό
αξίωμα είναι χειροτονία του Αποστόλου. Έδωσε και σ’αυτό την ιερωσύνη Του ο
Χριστός.
Γράφει ο καθηγητής π. Ιωάννης Ρωμανίδης: «Εις τον Απόστολον Παύλον οι
Προφήται της ενορίας (Α’ Κορ. 14, 29) είναι μαζί με τους Αποστόλους 


(Α’ Κορ. 15,

5-8) εκείνοι που έφθασαν εις την θέωσιν, δηλ. εις την θέσιν του Χριστού εν τη
δόξη της Αγίας Τριάδος. Αυτό τονίζει σαφώς ο Παύλος όταν δια το μυστήριον του
Χριστού γράφει ότι «ετέραις γενεαίς ουκ εγνωρίσθη τοις υιοίς των ανθρώπων ως
νυν απεκαλύφθη τοις αγίοις αποστόλοις αυτού και προφήταις εν πνεύματι…»
(Εφεσ. 3,5). Εντός του πλαισίου τούτου πρέπει να ερμηνευθή το εισαγωγικόν εις
την απαρίθμησιν των μελών του σώματος του Χριστού ρητόν «είτε δοξάζεται εν
μέλος, συγχαίρει πάντα τα μέλη» (Α’ Κορ. 12, 26). Δηλαδή το δοξασμένον μέλος
είναι του θεούμενον, που έφθασεν εις την θέωσιν και έγινεν από τον Θεόν
προφήτης. Δια τούτο εις την απαρίθμησιν των μελών του σώματος του Χριστού ο
Παύλος αρχίζει με τους αποστόλους και προφήτας εις την κορυφήν και καταλήγει
εις τους έχοντας «γένη γλωσσών» (Α’ Κορ. 12, 28), που ήσαν τα είδη νοεράς
λατρείας (Εφες. 5, 19-20). Ο προφητεύων δια τον Παύλον είναι 


ο ερμηνεύων την Παλαιάν Διαθήκην – Καινή Διαθήκη δεν υπήρχε ακόμη – 

βάσει της εμπειρίας της νοεράς ευχής που λέγεται «γένη γλωσσών», 

ενώ ο Προφήτης είναι ο φθάσας εις την θέωσιν. 

Είναι ακριβώς η μεταγενέστερα πατερική διάκρισις μεταξύ

θεολογούντος και θεολόγου. 


Όλοι από τον Απόστολον μέχρι τον προφητεύοντα και

τον διερμηνεύοντα είχαν «τα γένη γλωσσών», δηλ. τα διάφορα είδη νοεράς
λατρείας του Αγίου Πνεύματος, εις την καρδίαν, και ως εκ τούτου είναι θεόκλητα
μέλη του σώματος του Χριστού και ναοί του Αγίου Πνεύματος. Διαφέρουν ως
Θεόκλητοι από τους ιδιώτας (Α’ Κορ. 14, 16), που δεν έλαβαν ακόμη 


το χρίσμα της επισκέψεως του Αγίου Πνεύματος 

προσευχομένου αδιαλείπτως εις την καρδίαν

των και επομένως δεν είχον γίνει ακόμη ναοί του Αγίου Πνεύματος. Ήσαν
φαίνεται βαπτισμένοι δι’ ύδατος εις άφεσιν αμαρτιών, αλλά όχι βαπτισμένοι
Πνεύματι, δηλ. κεχρισμένοι. Πιθανόν το μυστήριον του χρίσματος εγένετο εις
επιβεβαίωσιν της ελεύσεως του προσευχομένου Αγίου Πνεύματος 


και δια τούτο εις τα λατινικά να λέγεται confirmation.


Πάντως οι θεούμενοι Απόστολοι και Προφήται και οι φωτισμένοι διδάσκαλοι,
δυνάμεις, χαρίσματα ιαμάτων, αντιλήψεις, κυβερνήσεις, γένη γλωσσών (Α’ Κορ.
12, 28) αποτελούσαν φαίνεται τον κεχρισμένον κλήρον και το βασίλειον
ιεράτευμα, όπως φαίνεται από την ακολουθίαν του Αγίου Μύρου. 


Οι ιδιώται, όπως μαρτυρούν οι Πατέρες, ήσαν οι λαϊκοί. 

Το «ους έθετο ο Θεός εν τη εκκλησία»

 (Α’ Κορ. 12, 28) 

σημαίνει σαφώς επίσκεψιν του Αγίου Πνεύματος με θέωσιν αποστόλων

και προφητών και με φωτισμόν των υπολοίπων, και όχι μόνον με τελετουργικήν
πράξιν»[16].
Βασική προϋπόθεση για την χειροτονία
Οι Απόστολοι είναι βέβαιο πως μετέδωσαν αυτήν την ιερωσύνη του Χριστού με
συγκεκριμένο Μυστήριο, το λεγόμενο Μυστήριο της Ιερωσύνης, η δε Εκκλησία
κανόνισε και τις προϋποθέσεις τις κανονικές προκειμένου να λάβη κανείς την
μεγάλη αυτή Χάρη και να εξασκήση το ύψιστο αυτό υπούργημα.
Μια τέτοια χειροτονία είναι η χειροτονία των διακόνων στην πρώτη Εκκλησία των
Ιεροσολύμων. Αφού εξέλεξαν τους επτά διακόνους, 


γράφει το βιβλίο των Πράξεων,

«έστησαν ενώπιον των αποστόλων, και προσευξάμενοι αυτοίς τα χείρας» (Πράξ.
στ’, 6). Έχουμε εδώ τοποθέτηση των χειρών και προσευχή. 


Ο ιερός Χρυσόστομος

αναλύοντας αυτήν την περικοπή γράφει ότι «ου γαρ λέγει πως, αλλ’ απλώς, ότι
εχειροτονήθησαν δια προσευχής∙ τούτο γαρ η χειροτονία εστίν. Η χειρ επίκειται
του ανδρός, το δε παν ο Θεός εργάζεται…»[17].
Εκείνο που πρέπει να σημειωθή στην περίπτωση αυτή είναι 


ότι εξελέγησαν από το

πλήθος των Χριστιανών της πρώτης Εκκλησίας. 


Διέθεταν μερικά προσόντα. Το βασικό προσόν ήταν ότι είχαν Πνεύμα Άγιο. 

Προκειμένου για την εκλογή του

Στεφάνου λέγουν οι Πράξεις των Αποστόλων ότι «εξελέξαντο Στέφανον, άνδρα
πλήρη πίστεως και Πνεύματος Αγίου» (Πράξ. στ’, 5). 


Έτσι δεν έλαβε μόνο την ώρα της χειροτονίας Άγιο Πνεύμα, 

αλλά είχε την Χάρη του Παναγίου Πνεύματος.

Ερμηνεύοντας ο ιερός Χρυσόστομος παρατηρεί ότι είχε την Χάρη του Παναγίου
Πνεύματος «από του λουτρού», από του ιερού Βαπτίσματος. 


Δεν αρκεί μόνον αυτή η Χάρη, αλλά χρειάζεται και η χειροτονία: 

«ότι ουκ αρκεί μόνη η χάρις, αλλά δει και της χειροτονίας∙ 

ώστε προσθήκη Πνεύματος εγένετο»[18]. Επίσης παρατηρεί

ότι ο Στέφανος έλαβε περισσοτέρα Χάρη από τους άλλους διακόνους. 


«Ει γαρ και η χειροτονία κοινή, 

αλλ’ όμως ούτος επεσπάσατο χάριν πλείονα»[19]. Αυτή η

περισσότερη λήψη του Παναγίου Πνεύματος οφείλεται στην μεγαλύτερη
καθαρότητα του Στεφάνου και την ύπαρξη του Παναγίου Πνεύματος μέσα του.
Και αυτό δηλοί αναμφιβόλως ότι οι υποψήφιοι για να αναλάβουν αυτό το μεγάλο
υπούργημα της ιερωσύνης, δεν περιμένουν απλώς την ημέρα της χειροτονίας
τους να λάβουν το Άγιο Πνεύμα, 


αλλά πρέπει προηγουμένως να έχουν Άγιο Πνεύμα.

Η Εκκλησία προσέχει πολύ σ’αυτό το σημείο. Το βλέπουμε και στις επιστολές του
Αποστόλου Παύλου, τις λεγόμενες ποιμαντικές. Στον Τιμόθεο γράφει ο μέγας
Απόστολος: «υπόμνησιν λαμβάνων της εν σοι ανυποκρίτου πίστεως, 


ήτις ενώκησε

πρώτον εν τη μάμμη σου Λωΐδι και τη μητρί σου Ευνίκη, πέπεισμαι δε ότι και εν
σοι» (Β’ Τιμ. α’, 5). 


Ξέρουμε δε καλά ότι η πίστη δεν είναι αφηρημένη διδασκαλία,

αλλά είναι «νόησις και όρασις καρδίας», είναι η ζωή του Αγίου Πνεύματος μέσα
στην ψυχή μας.
Στον μαθητή του Τιμόθεο τον οποίο χειροτόνησε ο ίδιος επίσκοπο γράφει: «Μη
αμέλει του εν σοι χαρίσματος, ο εδόθη σοι δια προφητείας μετά επιθέσεως των
χειρών του πρεσβυτερίου» (Α’ Τιμ. δ’, 14). Και αλλού γράφει: «Ταύτην την
παραγγελίαν παρατίθεμαί σοι, τέκνον Τιμόθεε, κατά τας προαγούσας επί σε
προφητείας» (Α’ Τιμ. α’, 18). Ερμηνεύει ο ιερός Θεοφύλακτος: «Το αξίωμα της
ιερωσύνης, και διδασκαλίας, και της προστασίας λαού, με το να ήναι μεγάλον και
υψηλόν, δια τούτο χρειάζεται να ψηφισθή άνωθεν από τον Θεόν εκείνος, οπού
μέλλει να δεχθή τούτο∙ τούτου χάριν και οι παλαιοί ιερείς, 


και Αρχιερείς εγίνοντο

από θεϊκάς προφητείας, τουτέστιν από το Άγιον Πνεύμα»[20].
Απαιτείται πολλή προετοιμασία και πολλές προϋποθέσεις για την ανάδειξη ιερέων
και επισκόπων στο μεγάλο αυτό αξίωμα. Ο Απόστολος προτρέπει «ει τις εστιν
ανέγκλητος» (Τιτ. α’, 6) να καλήται να γίνη πρεσβύτερος και επίσκοπος. Γι’ αυτό
και συνιστά: «Μη νεόφυτον» (Α’ Τιμ. γ’, 6). 


Μη νεόφυτον γιατί πρέπει να έχη πείρα

πνευματική προηγουμένως, να έχη αξιοποιήσει το βασιλικό αξίωμα με το άγιο
Βάπτισμα, να έχη καθαρθή, όπως θα δούμε πιο κάτω, και ύστερα να προχωρήση
στην χειροτονία.
Μάλιστα ο ιερός Χρυσόστομος γράφει ότι πρέπει να έχη περισσοτέρα προσοχή


και δύναμη πνευματική και από αυτούς τους ερημίτες. 

Γιατί αν οι ερημίτες, που είναι

απηλλαγμένοι «και πόλεως, και αγοράς, και των εκείθεν», δεν ενθαρρύνωνται
στην ασφάλεια, πόση περισσότερη δύναμη και βία χρειάζεται να εξασκήση ο
ιερωμένος, ώστε να μπορέση «παντός εξαρπάσαι μολυσμού την ψυχήν, 


και ασινές το πνευματικόν τηρήσαι κάλλος». 

Γι’ αυτό και βεβαιοί ότι στους ιερωμένους που

ζουν στον κόσμο χρειάζεται περισσοτέρα καθαρότης από τους μοναχούς[21].
Το θέμα αυτό της διαφυλάξεως της καθαρότητος της ιερωσύνης θα μας
απασχολήση σε άλλη παράγραφο. 


Εδώ θέλουμε πιο πολύ να τονίσουμε τα προσόντα

που πρέπει να έχη ο Χριστιανός προκειμένου να χειροτονηθή ιερεύς. Γιατί, αν ο
ίδιος δεν έχη θεραπευθή, πως θα μπορέση να θεραπεύση τους ασθενείς και
αρρώστους πνευματικά;
Η προπαρασκευή για την ιερωσύνη είναι από τις δεσπόζουσες θέσεις 


στα έργα του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου. 

Όποιος δεν εγκατέλειψε τον κόσμο και δεν

αξιώθηκε να λάβη το Πνεύμα το Άγιο, όπως οι θείοι Απόστολοι, όποιος δεν έχει
υποστή την κάθαρση και την έλλαμψη και δεν αξιώθηκε «θεωρίας φωτός του
απροσίτου»,
«ιερωσύνην και ψυχών προστασίαν
καταδέξασθαι ή άρξαι μη τολμήση!»[22].
Την ίδια διδασκαλία συναντούμε και στον όσιο Θεόγνωστο. Ο ιερεύς, λέγει, εάν
δεν «εχρηματίσθη υπό του Αγίου Πνεύματος» να είναι μεσίτης Θεού και
ανθρώπων, να «μη κατατολμά ριψοκινδύνως της των θείων φρικτής 


και πανάγνου ιεροτελεστίας»[23], εννοώντας την θεία Ευχαριστία.


Επικειμένης της χειροτονίας οι Πατέρες έφευγαν στα όρη, 


όπως το βλέπουμε στην ζωή και την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του 

Θεολόγου. 

Γράφοντας στον «απολογητικόν της εις Πόντον φυγής» 

και δικαιολογώντας την ενέργειά του,

λέγει ότι δεν μπορεί κανείς να αναλάβη διαποίμανση λογικού ποιμνίου, εάν
προηγουμένως δεν έγινε «ναός θεού ζώντος και ζων κατοικητήριον Χριστού εν
πνεύματι», εάν δεν έχη περάσει «έργω και θεωρία» όλες τις ονομασίες και
δυνάμεις του Χριστού, εάν δεν έχη μάθει την του 


«Θεού σοφίαν εν μυστηρίω την αποκεκρυμμένην», 

εάν είναι νήπιος ακόμη «τρεφόμενος γάλακτι»[24].

Βέβαια από τους αγίους Πατέρας δεν αγνοείται η πραγματικότητα ότι πολλοί
χειροτονούνται χωρίς να έχουν τα πραγματικά αυτά προσόντα, χωρίς να έχουν
προηγουμένως καθαρθή και θεραπευθή. 


Γι’ αυτό πολλές από τις χειροτονίες «ουκ

από της θείας γίνονται χάριτος, αλλά και από της των ανθρώπων σπουδής»[25].
Και βέβαια είναι γνωστή η Χρυσοστομική ρήση ότι ο Θεός δεν χειροτονεί όλους,
αλλά δια πάντων ενεργεί. «Πάντας ο Θεός ου χειροτονεί, δια πάντων δ’
ενεργεί»[26]


56. Οι τρεις βαθμοί της ιερωσύνης

Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία (6)

4. Μέθοδος της θεραπείας – Θεραπευτική αγωγή

Αφού μέχρι τώρα είδαμε τι είναι ο Χριστιανισμός, ποιος ο χαρακτήρας της

ορθοδόξου θεολογίας, τι είναι θεραπεία, τώρα θα δούμε την μέθοδο της

θεραπευτικής αγωγής, που είναι η μέθοδος της ορθοδόξου ευσεβείας. 


Αν έως εδώ

εντοπίσαμε το πρόβλημα, τώρα πρέπει να προχωρήσουμε, κατά το δυνατόν, και

στην καταγραφή των μεθόδων δια των οποίων επιτυγχάνεται η κάθαρση της

καρδιάς, δηλαδή η θεραπεία. Γιατί δεν έχει μεγάλη σημασία η καταγραφή των

υψηλών καταστάσεων, αν δεν προχωρήσουμε στην συνειδητοποίηση 


και εφαρμογή αυτών.

Πως λοιπόν επιτυγχάνεται η θεραπεία της ψυχής;

Πρώτα πρέπει να τονίσουμε την ύπαρξη ορθής πίστεως. Εμείς οι Ορθόδοξοι

δίδουμε μεγάλη σημασία στην διαφύλαξη της πίστεως, ακριβώς γιατί γνωρίζουμε

ότι, αλλοιωθείσης της πίστεως, αλλοιώνεται αυτόματα η θεραπεία. Έχουμε

τονίσει προηγουμένως ότι η θεολογία πρέπει να ερμηνεύεται κυρίως ως ιατρική.

Και η ιατρική έχει υπ’ όψη της τον υγιή άνθρωπο, οπότε προσπαθεί με διάφορες

μεθόδους θεραπευτικές να οδηγήση εκεί τον ασθενούντα. Το ίδιο μπορούμε να

πούμε και για την θεολογία. Θεολογία είναι η διδασκαλία της Εκκλησίας περί της

υγείας της πνευματικής, αλλά και περί του δρόμου που πρέπει να 


ακολουθήσουμε οι ασθενείς για να θεραπευθούμε. 

Γι’ αυτό εμείς οι Ορθόδοξοι δίνουμε μεγάλη

βαρύτητα στην αλώβητη διαφύλαξη των δογμάτων, όχι μόνον γιατί φοβούμαστε

τον κλονισμό μιας διδασκαλίας, αλλά γιατί χάνουμε την δυνατότητα της

θεραπείας και επομένως της σωτηρίας. Άλλωστε «η σύγκρουσις μεταξύ Παλαμά

και Βαρλαάμ δεν έγινεν τόσον εις τον τύπον του δόγματος όσον εις την

μεθοδολογικήν θεμελίωσιν αυτού. Ο Βαρλαάμ εστηρίχθη επάνω εις την

μεταφυσικήν και την μεταφυσικήν γνωσιολογίαν και λογικήν, ενώ ο Παλαμάς

επάνω εις την εμπειρικήν εξακρίβωσιν και διαπίστωσιν και εις τας αποδεικτικάς

συνεπείας αυτών»[45].

Έπειτα για την θεραπεία της ψυχής είναι απαραίτητη η αίσθηση της ασθενείας.

Όταν ένας άρρωστος δεν γνωρίζη την ασθένειά του, τότε δεν μπορεί να 


ανατρέξη στον ιατρό. 

Η αυτογνωσία είναι μια από τις πρώτες βαθμίδες θεραπείας. Ο άγιος

Μάξιμος διδάσκει ότι εκείνος που γνωρίζει την ασθένεια της ανθρωπίνης 


φύσεως,

αυτός «είληφε πείραν της θείας δυνάμεως» και με την δύναμη του Θεού τα μεν

σπεύδει να επιτύχη τα δε κατόρθωσε[46]. Ο Πέτρος ο Δαμασκηνός, 


περιγράφοντας

την μεγάλη αξία της νυκτερινής προσευχής, λέγει ότι η ηθική πράξη κατορθούται

όταν ο άνθρωπος μελετά τα έργα της ημέρας, όταν μελετά τα ολισθήματα που

έγιναν «εις την σύγχυσιν της ημέρας», «ίνα τις λάβη αίσθησιν δια της ησυχίας 


της νυκτός και δυνηθή πενθείν, εφ’ οις ήμαρτε»[47]. 

Μόνον όταν γνωρίσουμε τον

εαυτό μας μπορούμε να πενθήσουμε γι’ αυτόν.

Είναι γεγονός αναντίρρητο ότι οι περισσότεροι από τους Χριστιανούς σήμερα

αγνοούν την πνευματική τους κατάσταση. Είμαστε «νεκροί τοις παραπτώμασιν και

όχι μόνον δεν το αντιλαμβανόμαστε, αλλά και έχουμε την αίσθηση ότι είμαστε

πεπληρωμένοι των δωρεών του Παναγίου Πνεύματος, κοσμούμενοι υπό των

αρετών. Δυστυχώς αυτή η αυτάρκεια που μας μαστίζει καταστρέφει το έργο της

σωτηρίας. Πως μπορεί να μιλήση ο Χριστός σε έναν άνθρωπο που δικαιώνει τον

εαυτό του; Δυστυχώς μοιάζουμε με τους Φαρισαίους της εποχής του Κυρίου που

δεν αισθάνονταν ανάγκη ιατρού. Πως μπορεί να αναπτυχθή το μεγάλο χάρισμα

της μετανοίας και του πένθους σε μια καρδιά που δεν αισθάνεται την ερήμωσή

της; Οπότε δεν μπορεί να αναπτυχθή εσωτερική ζωή.

Μαζί με την αίσθηση της ασθενείας, πρέπει να συνδέεται και η «οικεία

κατάγνωσις», δηλαδή το μεγάλο χάρισμα της αυτομεμψίας. Αυτή δείχνει την

υπάρχουσα στην ψυχή ταπείνωση, αφού «αυτομεμψία σύνεστιν αεί τη


 ταπεινώσει της ψυχής»[48]. 

Αυτή η αυτομεμψία είναι βάρος νοητόν το οποίον τεθέν στην

ψυχή «συντρίβει και πιέζει και τον οίνον εκθλίβει τον σωτήριον, 


τον ευφραίνοντα

καρδίαν ανθρώπου τουτέστιν τον εντός ημών άνθρωπον. Οίνος δε τοιούτος εστιν

η κατάνυξις». Η αυτομεμψία με το πένθος που την χαρακτηρίζει συνεκθλίβει τα

πάθη και γεμίζει την ψυχή από την μακαριστή χαρά[49]. Γι’ αυτό οφείλουμε

διαρκώς να μεμφόμαστε τον εαυτό μας και να τον κατακρίνουμε «ίνα δια της

εκουσίου ευτελείας τας ακουσίους απορρίψωμεν αμαρτίας»[50].

Αλλά δεν αρκεί μόνον η αίσθηση της ασθενείας. Απαιτείται οπωσδήποτε και

θεραπευτής ιατρός. Και αυτός ο θεραπευτής είναι ο ιερεύς, ο πνευματικός

πατέρας. Πρώτα αυτός θεραπεύτηκε από τις δικές τους ασθένειες ή τουλάχιστον

αγωνίζεται να θεραπευθή και έπειτα θεραπεύει και τα πνευματικά του παιδιά.

Είπαμε προηγουμένως ότι ο πνευματικός πατέρας πρέπει να είναι θεολόγος και

αντιστρόφως. Γιατί στην περίπτωση αυτή εφαρμόζεται ο λόγος «ιατρέ,

θεράπευσον σεαυτόν» (Λουκ. δ’, 23). Εκείνος που πέρασε μέσα από τις 


μεθοδείες του διαβόλου μπορεί να καθοδηγήση σωστά τα πνευματικά του 

παιδιά. 

Εκείνος που γνώρισε τον μεγάλο θησαυρό, που λέγεται υγεία πνευματική, 

μπορεί να βοηθήση τους άλλους να θεραπευθούν. 

Όποιος βρήκε τον νου του μπορεί να βοηθήση και

άλλους να τον βρουν. «Ιατρός εστί νους ο εαυτόν ιασάμενος∙ 


και εξ ων ιάθη, τους άλλους ιώμενος»[51].

Πολλοί σύγχρονοι Χριστιανοί θεωρούν τους ιερείς ως λειτουργούς του Υψίστου


 και εκκλησιαστικούς υπαλλήλους που τους βοηθούν σε διάφορες 

γραφειοκρατικές εργασίες, τελούν τα διάφορα Μυστήρια όποτε το χρειασθούν 

ή τελούν την θεία Λειτουργία, 

και μπορούν έτσι αυτοί να …ικανοποιούν την ψυχική τους ανάγκη ή

να …εκπληρώνουν ένα παραδοσιακό καθήκον. Τους θεωρούν ως μάγους που

κάνουν μαγικά! Γνωρίζουμε όμως ότι η Χάρη του Θεού δεν μεταδίδεται μαγικά ή

μηχανικά, αλλά μυστηριακά. Βέβαια και ο ανάξιος ιερεύς τελεί Μυστήριο, αλλά

δεν μπορεί να θεραπεύση. Οι περισσότεροι Χριστιανοί αρκούνται σε μια τυπική

εξομολόγηση ή τυπική παρακολούθηση της θείας Λειτουργίας ή ακόμη σε μια

τυπική μετάληψη των αχράντων Μυστηρίων και τίποτε περισσότερο. Δεν

προχωρούν στην θεραπεία της ψυχής. Όμως οι ιερείς, οι πνευματικοί πατέρες,


 δεν τελούν μόνο τα Μυστήρια, 

αλλά θεραπεύουν τους ανθρώπους. Γνωρίζουν ασφαλώς

και υποδεικνύουν στα πνευματικά τους παιδιά τον τρόπο της θεραπείας από τα

πάθη. Τους φανερώνουν πως μπορούν να απαλλαγούν από την αιχμαλωσία, 


πως ο νους τους θα απαλλαγή από την δουλεία.

Έτσι θεωρούν την πνευματική πατρότητα οι άγιοι Πατέρες. Ο ποιμήν είναι και

ιατρός. «Ιατρός εστιν ο το σώμα και την ψυχήν κεκτημένος άνοσον, μηδεμιάς

εμπλάστρου δεόμενος επ’ αυτοίς»[52]. Είναι δε πολύ χαρακτηριστικός ο άγιος

Ιωάννης ο Σιναΐτης στο σημείο του τι πρέπει να κάνη ο ιερεύς για να θεραπεύση.

Το παραθέτω εν μεταφράσει.

«Απόκτησε και συ, ω θαυμάσιε, έμπλαστρα, ιατρικά υγρά, ξυράφια, κολλύρια,

σπόγγους, φλεβότομα, θερμοκαυτήρες, αλοιφές, υπνωτικά, μαχαίρι, επιδέσμους

και αυτό που λέγεται «αναυσία», (δηλαδή το να μη σε πιάνη ναυτία και αηδία


 από την δυσωδία των πληγών). 

Αν δεν τα διαθέτωμε αυτά, πως θα ασκήσωμε την

επιστήμη μας; Δεν υπάρχει τρόπος. Διότι όχι με λόγια, αλλά με έμπρακτη

επέμβαση (ωφελούν) οι ιατροί (τους ασθενείς και) παίρνουν την αμοιβή τους.

Έμπλαστρο είναι η θεραπεία των παθών που φαίνονται εξωτερικά, δηλαδή των

σωματικών. Ιατρικό υγρό είναι η θεραπεία των εσωτερικών παθών και το

άδειασμα της εσωτερικής ακαθαρσίας που δεν φαίνεται. Ξυράφι είναι ο

εξευτελισμός που δαγκώνει, αλλά καθαρίζει την σαπίλα της οιήσεως.

Κολλύριο είναι το καθάρισμα του ψυχικού οφθαλμού, ο οποίος εθολώθηκε και

εταράχθηκε από τον θυμό.

Κολλύριο είναι η επίπληξις που πικραίνει, αλλά ύστερα από ολίγο θεραπεύει.

Φλεβότομο είναι το σύντομο άδειασμα κρυμμένης ακαθαρσίας και δυσωδίας.

Φλεβότομο είναι κυρίως έντονη και απότομη επέμβασις προς σωτηρίαν των

ασθενών.

Σπόγγος είναι η μετά την φλεβοτομία και την εγχείρηση θεραπεία 


και το δρόσισμα

του ασθενούς με τα γλυκά και ήπια και απαλά λόγια του ιατρού. Θερμοκαυτήρ

είναι ο κανών και το επιτίμιο που δίνεται με αγάπη για ωρισμένο χρόνο στον

αμαρτήσαντα για μετάνοιά του. Αλοιφή είναι η μετά τον καυτηριασμό


 ανακούφισις

που προσφέρεται στον ασθενή με κάποιο λόγο ή με άλλη μικρή παρηγορία.

Υπνωτικό είναι το να σηκώσωμε το φορτίο του υποτακτικού και με την υποταγή


 να του χαρίσωμε ανάπαυση και ύπνο άϋπνο και αγία τύφλωση, 

ώστε να μη βλέπη τα καλά που έχει. 

Επίδεσμος είναι το να στερεώνης μέχρι θανάτου και να δένης

σφικτά με την υπομονή τους παραλελυμένους και αποχαυνωμένους από την

κενοδοξία.

Και τελευταία απ’ όλα, μαχαίρι είναι το μέτρο και η απόφασις για την αποκοπή

ενός σώματος που ενεκρώθηκε ψυχικά και ενός μέλους που εσάπησε, 


ώστε να μη μεταδώση και στους υπολοίπους την ιδική του βλάβη.

Μακαρία και αξιέπαινη για τους ιατρούς η «αναυσία» και για τους Ηγουμένους η

απάθεια. Διότι οι μεν πρώτοι, εφ’ όσον δεν αισθάνονται ναυτία και αηδία, χωρίς

κόπο θα επιχειρήσουν την θεραπεία κάθε δυσωδίας. Και οι δεύτεροι πάλι κάθε

νεκρωμένη ψυχή θα μπορέσουν να την αναστήσουν»[53].

Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης γράφει: «Η επιτυχής επανάληψις της εμπειρίας της

επιβεβαιώσεως, που εις την ιατρικήν και την Πατερικήν επιστήμην είναι και η

θεραπεία, είναι η αλήθεια κάθε επιστήμης. Όπως είναι ανόητον να λέγεται ότι

ιατρός είναι κάποιος που δεν θεραπεύει και δεν γνωρίζει να θεραπεύη, έτσι είναι

παράλογον να θεωρείται θεολόγος ένας, που δεν είναι εις την κατάστασιν

τουλάχιστον φωτισμού, που δεν γνωρίζει τι είναι φωτισμός και θέωσις, 


και που δεν γνωρίζει πως φθάνει κανείς εις αυτά 

και επομένως δεν θεραπεύει»[54].

Επίσης γράφει ο ίδιος: «Υποτίθεται ότι οι κατ’ εξοχήν θεραπευταί, που οδηγούν

τους αρρώστους εις τα θεραπευτικά αυτά στάδια είναι οι επίσκοποι και

πρεσβύτεροι εκ των οποίων οι πρώτοι επεκράτησε να προέρχωνται από τον

μοναχισμόν. Αλλά σήμερον, μετά από ενάμισυ αιώνα καταστροφικής


 νεοελληνικής προπαγάνδας εναντίον του ησυχασμού, 

τέτοιοι κληρικοί σπανίζουν. Οι ησυχασταί

δε μοναχοί είναι ολίγοι. Ο κλήρος, όπως τον περιγράφει ο Διονύσιοςο

Αεροπαγίτης, έχει σχεδόν αφανισθή»[55].

Ο θεραπευτής ιερεύς συνιστά στα πνευματικά του παιδιά και μια ορθόδοξη

μέθοδο, που είναι η μέθοδος της ορθοδόξου ευσεβείας. Γι’ αυτό στην συνέχεια

θέλουμε να στραφούμε στο σημείο αυτό. Να διαγράψουμε την μέθοδο 


που πρέπει να ακολουθήση ο άρρωστος με την καθοδήγηση 

του πνευματικού του πατρός για να φθάση στην ίασή του την πνευματική.

Κυρίως θέλουμε να εντοπίσουμε την άσκηση. «Άσκησις επιτεταμένη δι’

εγκρατείας και αγάπης, δι’ υπομονής και ησυχίας, αναιρεί τα εγκείμενα»[56]. Ο

Νικήτας ο Στηθάτος, μαθητής του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, περιγράφει

αυτήν την άσκηση. Ο άνθρωπος έχει πέντε αισθήσεις γι’ αυτό και οι ασκήσεις


 είναι πέντε, η αγρυπνία, η μελέτη, η ευχή, η εγκράτεια και η ησυχία. 

Ο ασκούμενος θα πρέπη να επισυνάψη τις αισθήσεις με τις πέντε αυτές 

ασκήσεις.

Δηλαδή την όραση με την αγρυπνία, την ακοή με την μελέτη, 

την όσφρηση με την ευχή, την γεύση με

την εγκράτεια και την αφή με την ησυχία. Όταν επιτύχη αυτήν την σύναψη τότε

«ταχέως καθαίρει τον νουν της ιδίας ψυχής και, λεπτύνας δια τούτων αυτόν,

απαθή και διορατικόν αυτόν απεργάζεται»[57].

Συνοπτικά μπορούμε να πούμε ότι άσκηση είναι η εφαρμογή του νόμου 


του Θεού, η τήρηση των εντολών του Θεού. 

Η προσπάθεια που καταβάλλουμε για να υποταγή η

θέληση του ανθρώπου στην θέληση του Θεού και να αλλοιωθή από αυτήν, αυτό

λέγεται άσκηση. Και γνωρίζουμε καλά από την διδασκαλία των αγίων Πατέρων

μας ότι όλο το Ευαγγέλιο είναι «εντάλματα σωτηρίας». Ό,τι υπάρχει μέσα στην

Γραφή είναι εντολή του Θεού που πρέπει να τηρηθή από τους ανθρώπους που

επιδιώκουν την σωτηρίαν τους. Στους μακαρισμούς (Ματθ. ε’, 1-12) 


φαίνεται αυτό καθαρά.

Το «μακάριοι οι πτωχοί τω πνεύματι» είναι εντολή του Κυρίου για να ζήσουμε


 την πτωχεία μας την πνευματική, 

δηλαδή να βιώσουμε την αθλιότητά μας. Το

«μακάριοι οι πενθούντες» είναι εντολή του Κυρίου να κλαίμε για τα πάθη που

έχουμε μέσα μας, για την ερήμωση μας. Το μακάριοι οι πεινώντες και διψώντες

την δικαιοσύνην» είναι εντολή του Κυρίου για να πεινούμε και να διψούμε 


για την κοινωνία με τον Θεό. 

Το «μακάριοι οι καθαροί τη καρδία» είναι εντολή του

Χριστού για να καθαρίσουμε την καρδιά. Όταν λέγη «μακάριοι» 


είναι σαν να λέγη γίνετε πτωχοί, πενθούντες, 

διψώντες την δικαιοσύνην κ.λ.π.

Έτσι εντολή του Χριστού είναι η αδιάλειπτη προσευχή, η τέλεση της θείας

Λειτουργίας, η νήψη, δηλαδή η προσοχή του νοός, η καθαρότης της καρδίας


 κ.λ.π.

«Ο νόμος άγιος και η εντολή αγία και δικαία και αγαθή» (Ρωμ. Ζ’, 12). Ο

Ευαγγελιστής Ιωάννης, ο μαθητής της αγάπης, υπογραμμίζει στους Χριστιανούς:

«Και εν τούτω γινώσκομεν ότι εγνώκαμεν αυτόν, εάν τας εντολάς αυτού


 τηρώμεν,

ο λέγων, έγνωκα αυτόν, και τα εντολάς αυτού μη τηρών, ψεύστης εστί, και εν

τούτω η αλήθεια ουκ έστιν∙ ος δ’ αν τηρή αυτού τον λόγον, αληθώς εν τούτω η

αγάπη του Θεού τετελείωται, εν τούτω γινώσκομεν ότι εν αυτώ εσμεν» 


(Α’ Ιω. β’,

3-5). Ο ίδιος Ευαγγελιστής υπογραμμίζει αυθεντικά: 


«αύτη γαρ εστιν η αγάπη του Θεού, ίνα τας εντολάς αυτού τηρώμεν» 

(Α’ Ιω. ε’, 3).

«Ούτος εστι της καθ’ ημάς ιεραρχίας σκοπός, η προς Θεόν ημών, ως εφικτόν,

αφομοίωσις τε και ένωσις. Ταύτης δε, ως τα θεία διδάσκει λόγια, ταις των

σεβασμιωτάτων εντολών αγαπήσεσι και ιερουργίαις μόνως τευξόμεθα», κατά τον

άγιο Διονύσιο τον Αεροπαγίτη[58]. 


Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς διδάσκει ότι την γνώση των όντων την φέρει η

 εργασία των αρετών. 

Και ερωτώντας ποιο είναι το τέλος της εργασίας των αρετών γράφει: 

«η προς Θεόν ένωσίς τε και αφομοίωσις»[59]. 

Η εργασία των αρετών συνδέεται με την εργασία των εντολών.

Ακόμη ο ησυχαστής άγιος αναφέρει ότι η αγάπη προς τον Θεό «προσγίνεται δια

μόνης της των θείων εντολών ιεράς εργασίας»[60].

Στην συνέχεια θα ήθελα να αναφέρω μερικούς λόγους Πατέρων που


 παρουσιάζουν την αξία των εντολών του Θεού.

Ο σκοπός των εντολών του Σωτήρος βρίσκεται στο να ελευθερωθή ο νους από


 την ακρασία και το μίσος[61].

Οι εντολές του Θεού «υπέρ πάντας τους θησαυρούς του κόσμου». 


Εκείνος που τις αποκτά «εντός αυτού ευρίσκει τον Θεόν»[62].

«Τήρησις εντολών Θεού τίκτει απάθειαν. Απάθεια δε ψυχής συντηρεί 


γνώσιν»[63].

Η υπακοή στην εντολή του Θεού «νεκρών εστιν ανάστασις»[64].

Ο άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης, περιγράφοντας τους δυο βασικούς τρόπους 


δια των οποίων ευρίσκεται η ενέργεια του Πνεύματος, 

την οποία λάβαμε μυστικώς κατά το άγιο Βάπτισμα, 

θεωρεί την εργασία των εντολών ως έναν εξ αυτών. «Και καθόσον

τας εντολάς ενεργούμεν κατά τοσούτον εμφανέστερον εκλάμπει ημίν τας οικείας

μαρμαρυγάς»[65].

Όλα αυτά φανερώνουν το απαραίτητο της ασκήσεως για την θεραπεία και

ανάσταση της ψυχής και αυτή η άσκηση, όπως αναφέραμε, είναι πρωτίστως η

τήρηση των εντολών του Σωτήρος Χριστού.

Οι βασικές εντολές που απεργάζονται την ίασή μας την πνευματική, 


όπως λέμε και στα τροπάρια που ψάλλουμε στην Εκκλησία, 

είναι «νηστεία, αγρυπνία, προσευχή».

Εάν η ελεημοσύνη θεραπεύη το θυμικό μέρος της ψυχής και η προσευχή τον νου

καθαίρη, η νηστεία την επιθυμία[66] και έτσι όλη η ψυχή προσφέρεται

θεραπευμένη στον Θεό. Επίσης η νηστεία ταπεινώνει και αυτό το σώμα, 


«η ένδεια του άρτου, τήκει το σώμα του μοναχού»[67]. 

Η υπερβολική όμως νηστεία όχι

μόνον ατονεί το σώμα, αλλά στυγνόν και «αφιλόλογον το θεωρητικόν της ψυχής

αποτελεί μέρος»[68].

Ο άγιος Ιωάννης ο Σιναΐτης μιλώντας για την νηστεία λέγει χαρακτηριστικά:

«Νηστεία εστί, βία φύσεως, και περιτομή ηδύτητος λάρυγγος∙ πυρώσεως εκτομή∙

πονηρών εννοιών εκκοπή∙ ενυπνιασμών ελευθερία∙ 


προσευχής καραθότης∙ ψυχής

φωστήρ∙ νοός φυλακή∙ πωρώσεως λύσις∙ κατανύξεως θύρα∙ στεναγμός

ταπεινός∙ συντριμμός ιλαρός∙ πολυλογίας αργία∙ ησυχίας αφορμή∙ υπακοής

φύλαξ∙ ύπνου κουφισμός∙ υγεία σώματος∙ απαθείας πρόξενος∙ αμαρτημάτων

άφεσις∙ Παραδείσου θύρα και τρυφή»[69].

Όλα αυτά που αναφέρει ο της Κλίμακος άγιος αφ’ενός μεν δείχνουν την έκταση

της νηστείας και αφ’ ετέρου φανερώνουν τους καρπούς που φέρει στην

αγωνιζόμενη ψυχή. Γι’ αυτό και όλοι οι άγιοι αγάπησαν την νηστεία. Είναι πολύ

σημαντικό να αναφερθή ότι όταν ένας άνθρωπος αρχίση να μετανοή, μόνος του

αρχίζει και να νηστεύη, πράγμα που δείχνει ότι η νηστεία συμπορεύεται με την

προσευχή και την μετάνοια.

Βέβαια η νηστεία είναι μέσο και όχι σκοπός, είναι «εργαλείον ώσπερ εις

σωφροσύνην ρυθμίζον τους θέλοντας»[70], αλλά χωρίς αυτήν είναι σχεδόν

αδύνατον να νικήση τα πάθη και να φθάση στην απάθεια. Γι’ αυτό ο της Κλίμακος

άγιος είναι σαφής. Όπως οι Εβραίοι ελευθερώθηκαν από τον Φαραώ και βίωσαν το

Πάσχα, αφού έφαγαν πικρίδες και άζυμα, 


έτσι και εμείς θα ελευθερωθούμε από τον

νοητό Φαραώ με την νηστεία και την ταπείνωση: «Μη πλανώ∙ ου μη του Φαραώ

ελευθερωθήση, ουδέ το άνω Πάσχα θεάση, αν μη πικρίδας και άζυμα φάγης

διαπαντός∙ πικρίδες εισίν, η της νηστείας βία και κακοπάθεια∙ άζυμα δε, το μη

φυσώμενον φρόνημα»[71].

Είναι απαραίτητο να τηρούμε τις νηστείες που έχει καθορίσει η Εκκλησία και να

αγωνιζόμαστε να μη ικανοποιούμε στο έπακρο τις απαιτήσεις της σαρκός.

Εκτός από την νηστεία άλλο μέσο θεραπείας είναι η αγρυπνία. Με την αγρυπνία,

που είναι και αυτή μια ασκητική μέθοδος θεραπείας, καθαρίζεται ο άνθρωπος και

θεραπεύεται από τα πάθη. Ο Κύριος μας δίδαξε τον τύπο της προσευχής κατά την

νύκτα. Ο Ίδιος περνούσε ολόκληρες νύκτες στο όρος. 


«Και απολύσας τους όχλους

ανέβη εις το όρος κατ’ ιδίαν προσεύξασθαι, οψίας δε γενομένης μόνος ην εκεί»

(Ματθ. ιδ’, 23).

Οι άγιοι Πατέρες δοκίμασαν στην ζωή τους την ευεργετική επίδραση της

αγρυπνίας. Ο άγιος Ισαάκ στα ασκητικά του γράφει ότι 


«μοναχόν διαμένοντα εν τη

αγρυπνία μετά διακρίσεως νοός, τούτον μη ίδης ως σαρκοφόρον. Τάξεως γαρ

αγγελικής ως αληθώς τούτο το έργον». Η ψυχή που κοπιάζει και διαπρέπει στις

αγρυπνίες «οφθαλμούς χερουβικούς έξει, του διαπαντός ατενίζειν και


 κατοπτεύειν την επουράνιον θεωρίαν»[72].

Και ο άγιος Ιωάννης ο Σιναΐτης παρουσιάζει με όλη την διακρίνουσα αυτόν

λεπτότητα τον τύπο του άγρυπνου μοναχού και τις ωφέλειες της αγρυπνίας:

«Άγρυπνον όμμα, ήγνισε νουν∙ πλήθος δε ύπνου, επώρωσε ψυχήν. Άγρυπνος

μοναχός, πορνείας εχθρός∙ ο δε υπνώδης, ταύτη σύζυγος. Αγρυπνία, πυρώσεως

θραύσις∙ ενυπνιασμών λύτρωσις∙ κάθυγρος οφθαλμός∙ ηπαλυμμένη καρδία∙

λογισμών φυλακή∙ βρωμάτων χωνευτήριον∙ παθών δαμαστήριον∙ γλώττης

κολαστήριον∙ φαντασιών φυγαδευτήριον. Μοναχός άγρυπνος, 


αλιευτής λογισμών, εν γαλήνη νυκτός ευχερώς 

τούτους κατανοείν και αγριεύειν δυνάμενος»[73].

Μαζί με την αγρυπνία συμβαδίζει και η προσευχή. Αυτή είναι η κατ’ εξοχήν

μέθοδος που θεραπεύει της ψυχής τα νοσήματα. Γιατί δια της προσευχής έρχεται

πολλή Χάρη στην ψυχή του ανθρώπου. Αλλά για την νοερά προσευχή και την

μέθοδο που χρησιμοποιούμε για την ελευθερία του νου και την θεωρία του Θεού


 θα αναφερθούμε στο κεφάλαιο 

«Η ησυχία ως μέθοδος θεραπείας». Και αυτό γιατί το

θεωρούμε σπουδαιότατο μέσο για την σωτηρία του ανθρώπου.

Επίσης υπάρχουν και άλλα θεραπευτικά μέσα για την ίαση 


κάθε πάθους της ψυχής.

Αλλά γι’ αυτά θα αναφερθούμε διεξοδικά σε ένα από τα επόμενα κεφάλαια, με

τίτλο «Ορθόδοξη παθολογία».

Ίσως παρατηρηθή ότι όλα αυτά τα θεραπευτικά μέσα, που είναι κολλύρια 


τα οποία θεραπεύουν τον οφθαλμό της καρδίας, 

(βλ. Αποκ. γ’, 18) μπορούν να βιωθούν

μόνον από τους μοναχούς. Αυτό δεν είναι απολύτως σωστό. 


Όλοι μπορούμε, ακόμη

και εμείς που ζούμε στον κόσμο, να ζήσουμε τις εντολές του Χριστού. 


Η προσευχή,

η μετάνοια, το πένθος, η κατάνυξη, η νηστεία, η αγρυπνία κ.λ.π. 


είναι εντολές του Χριστού που, 

σημαίνει ότι όλοι μπορούν να τις ζήσουν. Δεν είπε ο Χριστός

πράγματα που είναι αδύνατα για τον άνθρωπο. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς,

μιλώντας για την καθαρότητα της καρδιάς, τονίζει ότι «δυνατόν μεν ουν και τοις

εν συζυγία ζώσι, της σκολίας»[74]. Όλοι πάντως μπορούν να αναπτύξουν αυτήν

την ευαγγελική ζωή με ανάλογη προσαρμογή.

Άλλωστε, εφ’ όσον υπάρχει επίσκοπος και θεία Λειτουργία σημαίνει ότι είναι

δυνατή η σωτηρία. Γιατί υπάρχει και λειτουργεί η Εκκλησία; Επίσης για τον κάθε

άνθρωπο είναι ανάλογη η προσαρμογή των εντολών του Χριστού. Στην πατερική

γραμματεία έχουμε τέτοιες περιπτώσεις. Οι Πατέρες, που έχουν οι ίδιοι

θεραπευθή, έχουν αποκτήσει το χάρισμα της διακρίσεως και συμβουλεύουν τον

κάθε άνθρωπο να βρη τον δρόμο του, που είναι ουσιαστικά δρόμος 


της Ορθοδόξου Παραδόσεως.

Ο άγιος Ιωάννης της Κλίμακος είναι χαρακτηριστικός πάνω στο σημείο αυτό.

Αναφέρει ότι είδε έναν ανόητο ιατρό ο οποίος εξουδένωσε 


ένα συντετριμμένο και τεταπεινωμένο άρρωστο και του προξένησε απόγνωση. 


Και συγχρόνως είδε άλλον «ευφυή» ιατρό πνευματικό 

να χειρουργή με εξουδενώσεις «πεφυσιωμένην

καρδίαν» και να της αδειάζη όλη την δυσωδία. Επίσης αναφέρει ότι είδε τον ίδιο

άρρωστο άλλοτε να θεραπεύη έναν ρύπο με το φάρμακο της υπακοής και άλλοτε

να θεραπεύη «τον οφθαλμόν της ψυχής νοσούντα» με την ησυχία και την

σιωπή[75]. Φαίνεται εδώ καθαρά ότι ο ίδιος ασθενής χρειάζεται άλλοτε υπακοή

και άλλοτε ησυχία και σιωπή. Τα κατάλληλα φάρμακα πρέπει να δίδωνται στον

κατάλληλο καιρό.

Διακριτικός πνευματικός ο ίδιος άγιος αποφθέγγεται ότι το φάρμακο ενός

ανθρώπου μπορεί να είναι δηλητήριο για κάποιον άλλον. Ακόμη, το ίδιο

παρασκεύασμα για τον ίδιο ασθενή άλλοτε είναι φάρμακο και άλλοτε δηλητήριο.

«Έστιν ότε το ετέρου φάρμακον, ετέρω δηλητήριον γίνεται∙ έστι δ’ ότε και το

αυτό τω αυτώ, κατά μεν τον οικείον καιρόν προσφερόμενον, φάρμακον γίνεται∙

εν ου καιρώ δε πάλιν, δηλητήριον καθίσταται»[76].

Γι’ αυτό τονίζουμε και πάλι ότι χρειάζεται απαραίτητα διακριτικός ορθόδοξος

θεραπευτής (ιατρός – πνευματικός) για να κάνη την προσαρμογή του φαρμάκου

και να δίδη την κατάλληλη θεραπευτική αγωγή.

Θα ήθελα στην συνέχεια να αναφέρω μερικούς λόγους αγίων Γερόντων από το

Γεροντικό στους οποίους φαίνεται καθαρά ότι υπάρχει ποικιλία ασκήσεως και

μεγάλη δυνατότης προσαρμογής.

Κάποιος ρώτησε τον άγιο Αντώνιο «τι φυλάξας τω Θεώ ευαρεστήσω;» Και ο

Γέροντας απήντησε. Όπου απέλθης να έχης προ των οφθαλμών σου τον Θεό, 


ό,τι πράττεις και λέγεις να έχης την μαρτυρία από τις Γραφές 

και σε όποιο τόπο καθήσης να μη μετακινηθής γρήγορα. 

Φύλαξε αυτά τα τρία και σώζεσαι[77].

Κάποιος άλλος Πατήρ ρώτησε τον αββά Νισθερώον «ποίον καλόν έργον εστί, ίνα

ποιήσω;» και απήντησε «ουκ εισί πάσαι αι εργασίαι ίσαι; 


Η γραφή λέγει ότι Αβραάμ

φιλόξενος ην και ο Θεός ην μετ’ αυτού∙ και Ηλίας ηγάπα την ησυχίαν και ο Θεός

ην μετ’ αυτού∙ και Δαυΐδ ταπεινός ην και ο Θεός ην μετ’ αυτού∙ 


ο ουν θεωρείς την ψυχήν σου θέλουσαν κατά Θεόν, 

τούτο ποίησον και φύλαξον την καρδίαν σου»[78].

Ο Ιωσήφ ο Θηβαίος λέγει «ότι τρία πράγματά εστιν έντιμα ενώπιον Κυρίου». Το

πρώτο, όταν κανείς είναι άρρωστος και δέχεται με ευχαριστία την ασθένεια, το

δεύτερο, όταν κάνη τα έργα του καθαρά ενώπιον του Κυρίου και το τρίτο, όταν

υποτάσσεται σε πνευματικό πατέρα και αποτάσσεται όλα τα θελήματά του. Ο

τελευταίος έχει ένα στεφάνι περισσότερο. Και στην συνέχεια τονίζει: 


«εγώ δε την ασθένειαν ηρησάμην»[79].

Επίσης ο αββάς Ποιμήν είπε ότι, εάν βρίσκωνται τρεις άνθρωποι στο ίδιο μέρος

και ο ένας ησυχάζει καλώς, ο άλλος, όντας ασθενής, ευχαριστεί τον Θεό και ο

τρίτος υπηρετεί με καθαρό λογισμό, «οι τρεις μιας εργασίας εισίν»[80]

Από όλα αυτά τα παραδείγματα φαίνεται ότι κοινός είναι ο αγώνας των

ανθρώπων, αλλά διαφορετικός είναι ο τρόπος του αγώνος. 


Όλοι πρέπει να τηρούν τον λόγο του Θεού, 

τις εντολές του Θεού, όλοι πρέπει να φροντίζουν για την

καθαρότητα της καρδιάς, οπουδήποτε και αν εργάζωνται. Υπάρχει ωστόσο

ποικιλία προσαρμογής την οποία ελέγχει ο πνευματικός πατέρας.

Βέβαια μπορεί να θεωρηθή έλλειψη το ότι στην θεραπευτική αγωγή δεν

εντάσσουμε και την Θεία Ευχαριστία. Αλλά πρέπει να τονίσουμε και να

υπογραμμίσουμε δεόντως ότι θεωρούμε την θεία Ευχαριστία, την κοινωνία του

Σώματος και του Αίματος του Χριστού, απαραίτητη για τον άνθρωπο. Ο Κύριος

τόνισε επιγραμματικά «εάν μη φάγητε την σάρκα του υιού του ανθρώπου 


και πίητε αυτού το αίμα, 

ουκ έχετε ζωήν εν εαυτοίς» (Ιω. στ’, 53). Αλλά είναι γνωστό ότι

της θείας Κοινωνίας προηγείται κάθαρση και προετοιμασία. 


Αν δεν προηγηθή αυτή

η θεραπεία περί της οποίας γίνεται λόγος εδώ, τότε η λήψη του Σώματος και

Αίματος του Χριστού γίνεται «εις κρίμα και εις κατάκριμα». Δεν μπορεί να νοηθή

εκκλησιολογία και εσχατολογία χωρίς την θεραπευτική αγωγή. Έτσι δεν

υποβαθμίζουμε την θεία Ευχαριστία, αλλά ακριβώς, τονίζοντας την αξία της

ασκήσεως και της θεραπείας, εξαίρουμε το μεγάλο δώρο της θείας Ευχαριστίας.

Άλλωστε ο σκοπός των γραφομένων είναι κυρίως να φανερωθή 


ο ακριβής δρόμος που καταλήγει στο Θυσιαστήριο, 

ώστε η θεία Κοινωνία να γίνη φως και ζωή.

Με τα λίγα αυτά νομίζω φάνηκε καθαρά ότι ο Χριστιανισμός είναι θεραπευτική

επιστήμη. Θεραπεύει τον άρρωστο άνθρωπο. Και αυτή η ασθένεια

συγκεκριμενοποιείται στον νου. Η Εκκλησία με την διδασκαλία της, την λατρεία,

την άσκηση, τα Μυστήρια, ελευθερώνει τον νου και τον καθιστά ναό του Αγίου

Πνεύματος. Αυτή η θεραπευτική αγωγή εφαρμόσθηκε και επιβεβαιώθηκε από

όλους τους αγίους. Είναι η μόνη που οδηγεί στον Θεό. Νομίζω ότι η απώλεια της

Παραδόσεως φαίνεται κυρίως στην απώλεια της θεραπευτικής μεθόδου και στην

απώλεια πραγματικών θεραπευτών. Η επάνοδος στην Ορθόδοξη Παράδοση είναι

ουσιαστικά επάνοδος στις δύο αυτές βάσεις.

Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία (7)

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Β’

Ο Ορθόδοξος θεραπευτής

Έχουμε εντοπίσει έως τώρα την αλήθεια ότι ο Χριστιανισμός είναι κυρίως ιατρική

– θεραπευτική επιστήμη. Επιδιώκει την ιατρεία την πνευματική του ανθρώπου.

Αλλά όπως στην ορθή εξάσκηση της ιατρικής επιστήμης απαιτείται ύπαρξη καλού

ιατρού , επιστήμονος ιατρού, το ίδιο συμβαίνει και με την πνευματική 


θεραπευτική επιστήμη. 

Χρειάζεται καλός ιατρός. Αυτός είναι ο επίσκοπος και ο ιερεύς.

Όπως παρατηρήσαμε προηγουμένως οι άνθρωποι σήμερα αισθάνονται τον ιερέα

ως λειτουργό για να μπορέσουν να κοινωνήσουν των αχράντων Μυστηρίων, τον

αισθάνονται ως εντεταλμένο από τον Θεό, ως υπηρέτη και διάκονο του Θεού για

να εξομολογούνται τις αμαρτίες και να ανακουφίζωνται πνευματικά, ως τον

διάκονο του Θεού που προσκαλείται για να προσευχηθή στον Θεό με σκοπό να

ευλογηθούν οι εργασίες τους κ.λ.π. Και βέβαια κανείς δεν μπορεί να αρνηθή ότι

δεν θα κάνη και τέτοιο έργο ο ιερεύς. Αλλά συνήθως παρατηρείται ότι ο λαός

θεωρεί τον ιερέα μάλλον σαν…μάγο (ας μου συγχωρεθή η έκφραση αυτή). Γιατί

όταν βλέπουμε την λατρευτική ζωή έξω από την θεραπεία, τότε μάλλον είναι

μαγεία!

Επαναλαμβάνουμε όμως, για να το καταστήσουμε εμφανές, ότι ο ιερεύς

πρωτίστως είναι ιατρός πνευματικός που θεραπεύει τις ασθένειες των ανθρώπων.

Η λατρεία και τα Μυστήρια πρέπει να ενταχθούν μέσα στην θεραπευτική μέθοδο

και αγωγή.

Ο ιερεύς και ως εξομολόγος είναι κυρίως θεραπευτής. Το μυστήριο της

εξομολογήσεως δεν εξαντλείται σε μια τυπική άφεση, κατά τον δυτικό μάλιστα

τύπο, σαν να είναι ο Θεός οργισμένος και απαιτείται μια εξιλέωση. Είναι κάτι

περισσότερο. Εντάσσεται μέσα στην θεραπευτική αγωγή. Υπάρχουν πολλοί

Χριστιανοί που εξομολογούνται πολλά χρόνια, αλλά δεν θεραπεύονται από τις

αρρώστιες τις πνευματικές. Σ’ αυτό συντελεί η άγνοια τόσο του λαού όσο και των

ποιμένων.

Ο επίσκοπος, ο ιερεύς, ο εξομολόγος είναι άρχοντες του λαού που τον


 καθοδηγούν από την Αίγυπτο στην γη της επαγγελίας ως άλλος Μωϋσής. 

Αυτή η καθοδήγηση απαιτεί κόπο και μόχθο, στέρηση και αγωνία. 

Είναι κυρίως θεραπευτική επιστασία.

Οι άγιοι Πατέρες πολύ επιμένουν σ’ αυτήν την αλήθεια. Σαν παράδειγμα θα

χρησιμοποιήσουμε τον άγιο Ιωάννη της Κλίμακος, ο οποίος συνιστά ότι όσοι

θέλουμε να φύγουμε από την Αίγυπτο και τον Φαραώ χρειαζόμαστε μεσίτη «προς

Θεόν και μετά Θεόν», ο οποίος ευρισκόμενος μεταξύ πράξεως και θεωρίας, θα

παρακαλή τον Θεό, «ίνα οι καθοδηγούμενοι την τε θάλασσαν των αμαρτημάτων

περάσωμεν και τον Αμαλήκ των παθών τροπωσώμεθα». Και στην συνέχεια ο

θεοφόρος άγιος διαλαλεί ότι, όσοι στηρίχθηκαν στις δικές τους δυνάμεις και

ισχυρίζονται πως δεν έχουν ανάγκη κανενός οδηγού, απατήθηκαν[1]. 


Και από την διήγηση της Παλαιάς Διαθήκης 

γνωρίζουμε τι υπέφερε ο Μωϋσής και πως

καθοδηγούσε αυτόν τον σκληροτράχηλο λαό.

Ο πνευματικός αυτός Μωϋσής είναι ιατρός. Άλλωστε όλοι είμαστε άρρωστοι και

έχουμε ανάγκη της θεραπείας και του ιατρού.

Ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος μιλώντας σε μοναχούς παρουσιάζει εναργώς

αυτήν την αλήθεια. Τα Μοναστήρια, όπως γνωρίζουμε από την Ορθόδοξη

Παράδοση, είναι κυρίως Νοσοκομεία. Θα μπορούσα καλύτερα να ισχυρισθώ ότι

είναι ιατρικές σχολές. Ως ασθενείς θεραπευόμαστε και εν συνεχεία μαθαίνουμε

τον τρόπο και την μέθοδο της θεραπείας. Γι’ αυτό παλαιά η Εκκλησία ελάμβανε

από τα Μοναστήρια, που είναι ιατρικές σχολές, τους ιερείς για να τους

τοποθετήση στην σκοπιά του επισκόπου.

Έτσι μιλώντας σε μοναχούς ο άγιος δεν διστάζει να πη ότι «ημείς άπαντες πτωχοί

και επιδεείς υπάρχοντες…». Στην συνέχεια ο άγιος λέγει πως όλοι εμείς που

βρισκόμαστε στα κελλιά είμαστε τραυματίες και κατεχόμεθα από διάφορες

ασθένειες, γι’ αυτό δεν κάνουμε τίποτε άλλο από το να κράζουμε μέρα και νύκτα

τον ιατρό των ψυχών και των σωμάτων για να θεραπεύση τις τετραυματισμένες

μας καρδιές και να μας δώση την υγεία την πνευματική. Γράφει ο άγιος: «Ου

μόνον δε, (πένητες και γυμνοί) αλλά και τραυματίαι, 


ποικίλαις κατεχόμενοι νόσοις

και ως εν διαφόροις ξένωσι και γηρωκομείοις εν αυτοίς τοις κελλίοις και

μοναστηρίοις ημών ελεεινώς ανακεκλιμένοι όντες και περιπατούντες ποσώς,

βοώμεν και θρηνούμεν και κλαίομεν και αυτόν προσκαλούμεθα 


τον ιατρόν ψυχών τε και σωμάτων – 

όσοι δηλαδή της αλγηδόνος των τραυμάτων ή των παθών

ελάβομεν αίσθησιν, επειδή περ εισί και ως φρενήρεις τινές, μηδέ ότι τίποτε

ασθενούσιν ειδότες ή ότι κατέχονται υπό τινος πάθους -, ίνα ελθών ιάσηται ημών

τας τετραυματισμένας καρδίας και δω την υγιείαν ταις ψυχαίς ημών, κειμένας

υπό την κλίνην της αμαρτίας και του θανάτου, επειδή άπαντες ημάρτομεν, κατά

τον θείον Απόστολον, και δεόμεθα του ελέους αυτού και της χάριτος»[2].

Παραθέσαμε όλο αυτό το κείμενο γιατί φαίνεται καθαρά η αποστολή του

μοναχισμού και της Εκκλησίας, καθώς και το έργο των ποιμένων. Είναι κυρίως

έργο θεραπευτικό. Είμαστε άρρωστοι στην κλίνη της αμαρτίας και του θανάτου.

Όσοι δεν αισθάνονται αυτήν την αλήθεια είναι «φρενήρεις». 


Οι Χριστιανοί λοιπόν

που δεν παραμένουν στην Εκκλησία για να θεραπευθούν ή που αισθάνονται πως

είναι υγιείς, είναι φρενήρεις.

Ο ιερεύς, κατά τον ίδιο Πατέρα, (Συμεών τον Νέο Θεολόγο) είναι ιατρός. 


Έρχεται κάποιος στον «πνευματικόν ιατρόν άρρωστος, 

κεκαρωμένος τω πάθει, τεταραγμένος όλος τον νουν…»[3]. 

Ο «επιστήμων ιατρός», «ο φιλάνθρωπος και

συμπαθής ιατρός, κατανοεί του αδελφού την ασθένειαν, του πάθους την

φλεγμονήν, τον όγκον, ορά τον νοσούντα όλον του θανάτου γινόμενον». 


Και στην συνέχεια περιγράφει τον τρόπο της προσελεύσεως του ασθενούς 

και τον τρόπο θεραπείας από τον πνευματικό και επιστήμονα ιατρό[4].

Μνημονεύσαμε προηγουμένως δυο βασικές εικόνες που χαρακτηρίζουν 


το έργο του ποιμένος. 

Ότι είναι ο Μωϋσής που καθοδηγεί τα πνευματικά του παιδιά και

συγχρόνως είναι ο επιστήμων και συμπαθής ιατρός. Τις δυο αυτές ιδιότητες

περικλείει σ’ ένα ποίημά του ο άγιος Συμεών, περιγράφοντας 


την ιατρεία την δική του από τον πνευματικό του πατέρα, 

τον προσωπικό του Μωϋσή. Προσαρμόζει

στην ζωή του την πορεία του Ισραηλιτικού λαού και την καθοδήγηση από τον

Μωϋσή. Γράφει:

«Κατήλθε γαρ και εύρε με δούλον και παροικούντα

και είπε∙ Δεύρο, τέκνον μου, προς Θεόν σε απάξω!»

Ζήτησε από τον δικό του Μωϋσή τις «διαβεβαιώσεις» ότι μπορούσε να κάνη ένα

τέτοιο έργο.

«Εγγύτερόν με ήγαγεν, ενηγκαλίσατό με

και πάλιν κατεφίλησε φιλήματι αγίω

και αυτός όλος εμύρισεν οσμήν αθανασίας.

Επίστευσα, ηγάπησα ακολουθήσαι τούτω

Και δούλος επεπόθησα τούτου μόνου γενέσθαι…

Εκράτησέ μου της χειρός προπορευόμενός μου

Και ούτως απηρξάμεθα την οδόν, διανύειν».

Και μετά από μεγάλη πορεία, κατά την οποία κατόρθωσε διαπρεσβειών του

πνευματικού του πατρός να αντιμετωπίση και να απαλλαγή από την δουλεία των

παθών, παρακαλεί ο άγιος Συμεών τον γέροντά του:

«Άγωμεν, έφην, κύριε, ου χωρισθήσομαί σου,

ου παραβώ σου εντολήν, αλλά πάσας φυλάξω»[5].

Αλλά, για να είναι κανείς ορθόδοξος θεραπευτής και να ιατρεύη τις πνευματικές

ασθένειες των πνευματικών παιδιών του, πρέπει ο ίδιος προηγουμένως να έχη

κατά το δυνατόν θεραπευθή. Να ίσταται «μέσος πράξεως και θεωρίας».

Πως μπορεί κανείς να θεραπεύση, αν προηγουμένως δεν έχη θεραπευθή 


ή αν δεν έχει γευθή την αρχή της θεραπείας; 

Γι’ αυτό ο άγιος Συμεών κατηγορεί εκείνους

που νομίζουν πως είναι πνευματικοί χωρίς προηγουμένως να έχουν λάβει το Άγιο

Πνεύμα ή εκείνους που επείγονται στο να δέχωνται «λογισμούς αλλοτρίους» και

τολμούν να καταλάβουν ηγουμενίες και αρχές και «προς μητροπόλεις και

επισκοπάς του ποιμαίνειν τον του Κυρίου λαόν… δια μυρίων μεθόδων αναιδώς»

επιδίδονται, χωρίς προηγουμένως να δουν τον νυμφίον 


«ένδον του νυμφώνος» και

χωρίς να γίνουν «υιοί φωτός και υιοί ημέρας»[6].

Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος γράφει εκείνο το κλασσικό: «Καθαρθήναι δει

πρώτον, είτα καθάραι∙ σοφισθήναι και ούτω σοφίσαι∙ γενέσθαι φως και φωτίσαι∙

εγγίσαι Θεώ και προσαγαγείν άλλους∙ αγιασθήναι και αγιάσαι…»[7].

Στους περιφήμους λόγους περί της Ιερωσύνης ο ιερός Χρυσόστομος, 


ο οποίος έχει αποκληθή επιστήμων της Ιερωσύνης, 

δικαιολογώντας την άρνησή του να δεχθή

να γίνη επίσκοπος, γράφει ότι γνωρίζει την ψυχή του την ασθενή και μικρά,


 καθώς επίσης το μέγεθος και την δυσκολία του ποιμαίνειν λαόν: 

«Οίδα την εμαυτού ψυχήν, την ασθενή ταύτην και μικράν∙ 

οίδα της διακονίας εκείνης το μέγεθος και

την πολλήν του πράγματος δυσκολίαν»[8].

Στην συζήτησή του με τον Βασίλειο ζητά να μη αμφιβάλη καθόλου για τα

λεγόμενα, ότι δηλαδή ενώ αγαπά τον Χριστό, 


φοβάται μήπως τον εξοργήση με την

ανάληψη πνευματικής διακονίας, αφού «άχρηστόν με προς την διακονίαν η της

ψυχής ασθένεια καθίστησι»[9]. Είχε την αίσθηση, λόγω μεγάλης καθαρότητος

λογισμών και αισθημάτων, ότι τον καθιστά άχρηστον η ασθένεια της ψυχής για

την μεγάλη αυτή διακονία. Γιατί πράγματι, όπως θα παρατηρηθή πιο κάτω, τα

ανίατα πάθη δεν αφήνουν τον ιερέα να βοηθήση στην θεραπεία των πνευματικών

του παιδιών.

Αν ο θεραπευτής δεν έχη προηγουμένως θεραπευθή είναι «αγελαίος», «…απλώς

ανθρώπους αγελαίους λαβόντες εφιστάσι πράγμασι τοιούτοις»[10].

Όλα αυτά που αναφέρθηκαν προηγουμένως υποδηλούν την μεγάλη αλήθεια 


ότι οι ιερείς που θέλουν να θεραπεύουν τα νοσήματα του λαού 

πρέπει οι ίδιοι να έχουν προηγουμένως θεραπευθή 

από αυτά τα νοσήματα ή τουλάχιστον να άρχισαν να

θεραπεύωνται και ακόμη να αισθάνωνται την αξία και την δυνατότητα της

θεραπείας.

Σ’ αυτά τα πλαίσια θα ενταχθούν και τα αμέσως λεχθησόμενα. Οφείλουμε να

δώσουμε την βεβαίωση ότι δεν προτιθέμεθα να κάνουμε διαπραγμάτευση της

ιερωσύνης και των ιερέων. Δεν έχουμε σκοπό να αναπτύξουμε την αξία και το

μεγαλείο της ιερωσύνης, αλλά να δούμε το μεγάλο αυτό 


και υπεύθυνο αξίωμα από την σκοπιά αυτή. 

Ότι δηλαδή είναι θεραπευτική επιστήμη και ότι κυρίως

θεραπεύει τις ασθένειες των ανθρώπων. Αν σε μερικά σημεία φαίνεται ότι

προχωρούμε στον τονισμό της αξίας της ιερωσύνης, 


το κάνουμε μόνο και μόνο για

να δούμε αυτήν την πλευρά που θέλουμε εδώ κυρίως να τονίσουμε.

Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία (5)

3. Τι είναι η θεραπεία

Αφού μιλήσαμε για το ότι ο Χριστιανισμός και η θεολογία είναι κυρίως και προ

παντός θεραπευτική επιστήμη πρέπει τώρα να διαγράψουμε εν ολίγοις το τι 


είναι η θεραπεία. 


Από τι μας θεραπεύει η ορθοδοξία με την θεολογία της και την λατρεία

της. Αυτό είναι απαραίτητο να διευκρινισθή στα επόμενα.

Θεραπείας της ψυχής σημαίνει πρωτίστως θεραπεία και ελευθέρωση του νοός. Η

φύση του ανθρώπου «νενόσηκεν» με την πτώση του από τον Θεό. Αυτή η νόσος

είναι κυρίως αιχμαλωσία και πτώση του νοός. Το προπατορικό αμάρτημα είναι η

απομάκρυνση του ανθρώπου από τον Θεό, η απώλεια της θείας Χάριτος, με

συνέπεια την σκότωση, την ζόφωση και τον θάνατο του νοός. Ακριβέστερα

μπορούμε να ισχυρισθούμε ότι «η πτώση του ανθρώπου ή η κατάσταση της

κληρονομηθείσης αμαρτίας είναι: α) η αποτυχία της νοεράς δυνάμεως να

λειτουργή σωστά ή έστω να λειτουργή β) η σύγχυσή της με τις λειτουργίες του

εγκεφάλου και του σώματος γενικότερα και γ) η κατά συνέπεια υποδούλωσή της

στο άγχος και τις συνθήκες του περιβάλλοντος. Κάθε άνθρωπος αποκτά εμπειρία

της πτώσεως της δικής του νοεράς δυνάμεως σε ποικίλους βαθμούς, καθώς

εκτίθεται σε περιβάλλοντα, όπου δεν λειτουργεί ή υπολειτουργεί η νοερά

δύναμις… Αποτέλεσμα κακής λειτουργίας της νοεράς δυνάμεως είναι οι κακές

σχέσεις ανθρώπου και Θεού και των ανθρώπων μεταξύ τους και η χρησιμοποίηση

τόσον του Θεού, όσον και του πεπτωκότος ανθρώπου προς κατοχύρωση της

ατομικής ασφαλείας και ευτυχίας»[24].

Αυτή η απώλεια της Χάριτος του Θεού νέκρωσε τον νου του ανθρώπου, 


όλη η φύση

αρρώστησε και μετέδωσε αυτήν την αρρώστεια και στους απογόνους. 


Έτσι στην

ορθόδοξη διδασκαλία καταλαβαίνουμε την κληρονομία της αμαρτίας. Οι Πατέρες

το χωρίο του Αποστόλου Παύλου «ώσπερ δια της παρακοής του ενός ανθρώπου

αμαρτωλοί κατεστάθημεν οι πολλοί» (Ρωμ. ε’, 19) το ερμηνεύουν όχι νομικά,

αλλά… ιατρικά. Δηλαδή αρρώστησε η ανθρώπινη φύση. Ο άγιος Κύριλλος

Αλεξανδρείας ερμηνεύει: «Επειδή πέπτωκεν (ο Αδάμ) υφ’ αμαρτίαν και κατώλισθεν

εις φθοράν, εντεύθεν εισέδραμον την της σαρκός φύσιν ηδοναί τε και 


ακαθαρσίαι,

ανέφυ δε και ο εν τοις μέλεσιν ημών αγριαίνων νόμος. 


Νενόσηκεν ουν η φύσις την

αμαρτίαν δια της παρακοής του ενός, τουτέστιν Αδάμ∙ ούτως αμαρτωλοί

κατεστάθησαν οι πολλοί, ουχ ως τω Αδάμ συμπαραβεβηκότες, ου γαρ ήσαν

πώποτε, αλλ’ ως της εκείνου φύσεως όντες της υπό νόμον πεσούσης τον της

αμαρτίας… ηρρώστησεν η ανθρωπίνη φύσις εν Αδάμ δια της παρακοής την

φθοράν, εισέδυ δε ούτως αυτήν τα πάθη»[25]. 


Σε άλλο σημείο ο ίδιος άγιος Πατήρ

χρησιμοποιεί την εικόνα της ρίζης. Ήλθε ο θάνατος σε όλο το ανθρώπινο γένος

από τον Αδάμ «ώσπερ φυτού παθόντος βλάβος εις ρίζαν, 


πάσά πως ανάγκη τους εξ

αυτού γεγονότας μαραίνεσθαι κλώνας»[26].

Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς λέγει χαρακτηριστικά ότι «νους αποστάς του Θεού

ή κτηνώδης γίνεται ή δαιμονιώδης και των όρων αποστατήσας της φύσεως

επιθυμεί των αλλοτρίων…»[27].

Με την «τελετήν της θεογενεσίας», το άγιο Βάπτισμα, ο νους του ανθρώπου

φωτίζεται, ελευθερώνεται από την δουλεία της αμαρτίας και του διαβόλου και

ενώνεται με τον Θεό. Γι’ αυτό και το Βάπτισμα λέγεται φώτισμα. Αλλά έκτοτε,

λόγω της αμαρτίας, συμβαίνει πάλι ο σκοτασμός και η νέκρωση του νοός. Στα

πατερικά έργα φαίνεται καθαρά ότι κάθε αμαρτία και κάθε πάθος νεκρώνει τον

νου του ανθρώπου.

Ο άγιος Ιωάννης ο Σιναΐτης γράφει ότι οι πονηροί δαίμονες επιδιώκουν και

αγωνίζονται «σκοτούν το νοερόν ημών». 


Ιδιαιτέρως ο δαίμονας της πορνείας «τον

ηγεμόνα νουν σκοτίσας» ωθεί τους ανθρώπους να κάνουν εκείνα που «οι

εξεστηκότες μόνοι εργάζονται»[28].

Βέβαια σε άλλο κεφάλαιο θα τονισθή τι είναι ο νους του ανθρώπου. Αλλά εδώ

επιμένουμε κυρίως στο θέμα του σκοτασμού. Ο άγιος Μάξιμος διδάσκει ότι

«ώσπερ το σώμα έχει κόσμον τα πράγματα, ούτω και ο νους έχει κόσμον τα

νοήματα». Και όπως το σώμα πορνεύει με το σώμα της γυναικός 


«ούτω και ο νους

πορνεύει μετά του νοήματος της γυναικός, δια της φαντασίας του ιδίου

σώματος»[29]. Αυτή είναι η ζόφωση και η πτώση του νοός.

Και σε άλλη συνάφεια ο ίδιος άγιος Πατήρ διδάσκει ότι, όπως το σώμα αμαρτάνει

δια των πραγμάτων και προς παιδαγωγίαν έχει τις σωματικές αρετές, «ούτω και ο

νους δια των εμπαθών νοημάτων αμαρτάνει και έχει ωσαύτως προς παιδαγωγίαν

τας ψυχικάς αρετάς»[30]. Αυτή η αλήθεια φανερώνει ότι η πτώση του νοός

δημιουργεί σύγχυση σε όλο τον πνευματικό οργανισμό, δημιουργεί το άγχος και

την ταραχή, και γενικά κάνει τον άνθρωπο να βιώνη την πτώση σε όλη την

τραγικότητά της. Έτσι πολλά προβλήματα που μας μαστίζουν προέρχονται από

αυτήν την εσωτερικήν ασθένεια. Γι’ αυτό και οι ψυχοθεραπευτές δεν μπορούν να

βοηθήσουν πολύ, αφού μόνον ο Χριστός είναι εκείνος που μπορεί 


να αναστήση τον νεκρωθέντα από τα πάθη νου.

Προσπαθώντας ακόμη ο άγιος Μάξιμος να καθορίση εναργέστερα τι είναι

ακαθαρσία και επομένως πτώση του νου γράφει ότι την ακαθαρσία του νου

δηλώνουν τέσσερα πράγματα. Πρώτον «το γνώσιν έχειν ψευδή», δεύτερον «το

αγνοείν τι των καθόλου», τρίτον «το εμπαθείς έχειν λογισμούς» και τέταρτον «το

συγκατατίθεσθαι τη αμαρτία»[31].

Απαιτείται λοιπόν η θεραπεία του νοός την οποία οι Πατέρες καλούν 


ζωοποίηση ή κάθαρση του νοός.

Περί της καθάρσεως του νοός και της καρδίας γίνεται πολύς λόγος στην

διδασκαλία του Κυρίου και των αγίων Αποστόλων. 


Ο Κύριος, αναφερόμενος στους

Φαρισαίους της εποχής του που επεμελούντο της εξωτερικής καθαρότητος και

εγκατέλειπαν την εσωτερική καθαρότητα, λέγει: «Φαρισαίε τυφλέ, καθάρισον

πρώτον το εντός του ποτηρίου και της παροψίδος, ίνα γένηται και το εκτός αυτών

καθαρόν» (Ματθ. κγ’, 26). Ο Απόστολος Πέτρος στην αποστολική Σύνοδο στα

Ιεροσόλυμα, αντιμετωπίζοντας το πρόβλημα των εξ εθνών Χριστιανών, 


αν έπρεπε

προηγουμένως να περιτέμνωνται και να τηρούν τον νόμο της Παλαιάς Διαθήκης,

είπε: «και ο καρδιογνώστης Θεός εμαρτύρησεν αυτοίς δους αυτοίς το Πνεύμα το

Άγιον καθώς και ημίν, και ουδέν διέκρινε μεταξύ ημών τε και αυτών, τη πίστει

καθαρίσας τας καρδίας αυτών» (Πράξ. ιε’, 8-9). Ο Απόστολος Παύλος στους

Χριστιανούς της Κορίνθου συνιστά: «καθαρίσωμεν εαυτούς από παντός μολυσμού

σαρκός και πνεύματος, επιτελούντες αγιωσύνην εν φόβω Θεού» (Β’ Κορ. ζ’, 1). 


Το Αίμα του Χριστού «καθαριεί την συνείδησιν υμών από νεκρών έργων…» 

(Εβρ. θ’, 14). 

Επίσης ο ίδιος Απόστολος, γράφοντας στον μαθητή του Τιμόθεο, διαβεβαιώνει

ότι έχουμε το μυστήριο της πίστεως «εν καθαρά συνειδήσει» (Α’ Τιμ. γ’, 9). 


Και ο

Απόστολος Πέτρος γνωρίζει καλά ότι η αγάπη προς αλλήλους είναι καρπός της

καθαρής καρδιάς, γι’ αυτό συνιστά: «εκ καθαράς καρδίας αλλήλους αγαπήσατε»

(Α’ Πέτρ. α’, 22).

Επομένως είναι απαραίτητη η κάθαρση του νοός και της καρδίας. Γράφουμε νοός

και καρδιάς, αν και γνωρίζουμε ότι αυτά τα δυο στην πατερική θεολογία

συνδέονται. Αλλά περί αυτού θα επανέλθουμε σε άλλο κεφάλαιο.

Ο άγιος Μάξιμος χωρίζει τα στάδια της πνευματικής ζωής σε τρία. Είναι η

πρακτική φιλοσοφία, η φυσική θεωρία και η μυστική θεολογία. Σύμφωνα με

μελετητή του αγίου «η ασκητική του αγίου Μαξίμου, ήτοι η διδασκαλία περί

προσωπικής προσοικειώσεως της σωτηρίας, χωρίζεται σε τρία βασικά μέρη: Ι)

Την «πρακτικήν φιλοσοφίαν» ή πράξιν ΙΙ) την «φυσικήν θεωρίαν» 


ή απλώς θεωρίαν

και ΙΙΙ) την «μυστικήν θεολογίαν» ή απλώς θεολογίαν. Η πρώτη καθαίρει τον

άνθρωπον εκ των παθών και κοσμεί αυτόν δια των αρετών∙ η Δευτέρα φωτίζει

τον νουν αυτού δια της αληθούς γνώσεως∙ και η τρίτη στεφανοί τον άνθρωπον

δια της υψίστης μυστικής εμπειρίας, την οποίαν ο άγιος Πατήρ ονομάζει

«έκστασιν». Τα τρία αυτά μέρη αποτελούν βασικούς σταθμούς επί της οδού της

προσωπικής σωτηρίας του ανθρώπου»[32].

Βέβαια πρέπει να σημειώσουμε ότι πολλοί Πατέρες διακρίνουν 


την πνευματική ζωή

στα τρία αυτά στάδια που είναι η μεν πρακτική φιλοσοφία 


η κάθαρση της καρδιάς,

η δε φυσική θεωρία ο φωτισμός του νου και η μυστική θεολογία 


η κοινωνία με τον Θεό δια της θεωρίας.

Σύμφωνα με άλλη διαίρεση που παρουσιάζεται στα πατερικά έργα, η πνευματική

ζωή χωρίζεται στην πράξη και την θεωρία. Δεν πρόκειται για άλλη διαίρεση

σαφώς αντίθετη από την προηγούμενη, αλλά για το ίδιο πράγμα. Γιατί η πράξη

είναι η κάθαρση και η θεωρία είναι ο φωτισμός του νου 


και η κοινωνία με τον Θεό.

Η πράξη πάντως προηγείται της θεωρίας (θέας) του Θεού. «Πράξις γαρ, θεωρίας

πρόξενος»[33]. Αναλυτικότερα, πράξη είναι νηστεία του σώματος και αγρυπνία∙

του στόματος «ψαλμωδία και προσευχή και σιωπή λόγου τιμιωτέρα∙ και χειρών

πράξις, το υπ’ εκείνων αγογγύστως γινόμενον»[34]. 


Και «θεωρία εστίν η θεωρία η

πνευματική του νοός, το εκπλήττεσθαι, και κατανοείν εν πάσιν οις εγένοντο, και

γενήσονται θεωρία εστίν η όρασις του νοός…»[35].

Βέβαια, κατά την διδασκαλία του αγίου Μαξίμου, δεν είναι ανεξάρτητη η θεωρία

από την πράξη. «Ουκ εστιν ούτε πράξις ασφαλής θεωρίας εκτός, ούτε θεωρία

αληθής πράξεως άνευ. Χρη γαρ και πράξιν ελλόγιμον είναι και θεωρίαν

έμπρακτον…». Μάλιστα ο άγιος υπογραμμίζει ότι «επί μεν τω λογιωτέρων, η

θεωρία προηγείται της πράξεως∙ επί δε των αγροικοτέρων της θεωρίας η

πράξις». Αλλά και στις δυο περιπτώσεις το τέλος είναι χρηστό, καταλήγουν στο

ίδιο αποτέλεσμα που είναι η κάθαρση και η σωτηρία του ανθρώπου[36].

Όταν βέβαια λέμε κάθαρση της ψυχής εννοούμε 


κυρίως απαλλαγή από τα πάθη[37]

και, για να εκφρασθούμε καλύτερα, εννοούμε την μεταμόρφωση των παθών. 


Πέρα από αυτό, κάθαρση είναι και η «εννοειδής συνέλιξις» του ανθρωπίνου 

είναι που

καταλήγει στην έλλαμψη του νου. Είναι λοιπόν όχι μόνον αρνητική, αλλά και

θετική. Χαρακτηριστικό γνώρισμα της καθαρής ψυχής είναι «λόγος άφθονος,

ζήλος δε άκακος, έρως δε άπαυστος του Κυρίου της δόξης»[38]. 


Διαφορετικά αν ο

λόγος μας έχη φθόνο, ο ζήλος μας κακία και ο έρως προς τον Θεό δεν είναι

άπαυστος, σημαίνει πως η καρδιά δεν έχει ακόμη καθαρθή.

Ο νους είναι το κατ’ εικόνα. Αυτό το κατ’ εικόνα το μολύναμε με την αμαρτία και

πρέπει τώρα να καθαρισθή. Γι’ αυτό συνιστά ο αββάς Δωρόθεος: «Ποιήσωμεν

καθαράν την εικόνα ημών, καθώς και ελάβομεν αυτήν…»[39]. Απαιτείται μόχθος

και αφόρητος πικρία έως ότου καθαρίσωμεν τον «φιλομάκελλον ημών κύνα νουν

και φιλόβρωμον, φιλεπίσκοπόν τινα, και φίλαγνον»[40]. 


Αν ο άνθρωπος αγωνίζεται

εναντίον της κατ’ ενέργειαν αμαρτίας και πολεμά προς τους εμπαθείς λογισμούς,

τότε ταπεινώνεται., συντρίβεται, αγωνίζεται «και δια της θλίψεως των αγώνων

κατά μικρόν καθαίρεται και επανέρχεται εις το κατά φύσιν»[41].

Αλλά παρά την προσπάθεια του ανθρώπου, 


αν δεν κατέλθη το Πανάγιο Πνεύμα δεν

μπορεί να καθαρισθή και να ζωοποιηθή ο νεκρός νους, γιατί «νουν καθαρίσαι

μόνου του αγίου «Πνεύματος εστιν»[42].

Πάντως όταν με την συνέργεια της θείας Χάριτος και της ανθρωπίνης θελήσεως

καθαρισθή ο νους, τότε ελλάμπτεται, αφού «ου κάθαρσις εκεί έλλαμψις»[43].


 Και μετά την κάθαρση, όταν ο άνθρωπος φυλάττη τον νου του 

για να μη μολυνθή από

την αμαρτία, τότε ο νους είναι φωτίζων και φωτιζόμενος, γι’ αυτό και η φυλακή

του νου μπορεί να ονομασθή «φωτοτόκος και αστραπητόκος και φωτοβόλος και

πυρφόρος»[44].

Συνοπτικά μπορούμε να ισχυρισθούμε ότι η θεραπεία του ανθρώπου είναι στην

πραγματικότητα η κάθαρση του νου, της καρδιάς, του κατ’ εικόνα, η επαναφορά

του νου στο αρχέγονο και πρωτόκτιστο κάλλος και κάτι περισσότερο, η κοινωνία

του με τον Θεό. Όταν γίνεται ναός του Παναγίου Πνεύματος, τότε λέμε ότι

επετεύχθη η θεραπεία. Οι θεραπευμένοι είναι οι άγιοι του Θεού.

Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία (4)

2. Η θεολογία ως θεραπευτική επιστήμη

Από όσα ελέχθησαν μέχρι τώρα φαίνεται καθαρά πως ο Χριστιανισμός είναι

κυρίως επιστήμη που θεραπεύει, δηλαδή είναι μια ψυχοθεραπευτική μέθοδος και

αγωγή. Το ίδιο πρέπει να πούμε και για την θεολογία. Δεν είναι φιλοσοφία αλλά

κυρίως θεραπευτική αγωγή. Η ορθόδοξη θεολογία δείχνει καθαρά ότι αφ’ ενός 


μεν

είναι καρπός μιας θεραπείας και αφ’ ετέρου ότι είναι δρόμος που δείχνει την

θεραπεία. Με άλλα λόγια μόνον όσοι έχουν θεραπευθή και απέκτησαν κοινωνία 


με

τον Θεό είναι θεολόγοι και μόνον αυτοί μπορούν να δείξουν τον αληθινό δρόμο

στους Χριστιανούς για να φθάσουν στον «τόπο» της θεραπείας. Άρα η θεολογία

είναι και καρπός και μέθοδος θεραπείας.

Εδώ χρειάζεται να επιμηκύνουμε τον λόγο για να δούμε καθαρότερα αυτές τις

αλήθειες. Θα παραθέσουμε την διδασκαλία των αγίων Πατέρων σχετικά με την

θεολογία και τους θεολόγους.

Νομίζω πως πρέπει να αρχίση κανείς από τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, στον

οποίο η Εκκλησία δεν προσέδωσε τυχαία την προσωνυμία του Θεολόγου. Γράφει

στην αρχή των περιφήμων θεολογικών του λόγων ότι δεν μπορεί κάθε άνθρωπος

να θεολογή, να ομιλή περί του Θεού, γιατί το να μιλά κανείς για τον Θεό δεν


 είναι

ευθυνόν πράγμα «και των χαμαί ερχομένων». Δεν είναι όλων το έργο αυτό, αλλά

«των εξητασμένων και διαβεβηκότων εν θεωρία και προ τούτων και ψυχήν και

σώμα κεκαθαρμένων ή καθαιρομένων το μετριώτατον». Μόνον αυτοί που 


πέρασαν

από την πράξη στην θεωρία μπορούν να μιλήσουν για τον Θεό. Και πότε γίνεται

αυτό; «ηνίκα αν σχολήν άγωμεν από της έξωθεν ιλύος και ταραχής, και μη το

ηγεμονικόν ημών συγχέηται τοις μοχθηροίς τύποις και πλανωμένοις». Γι’ αυτό

συνιστά ο άγιος «δει γαρ τω όντι σχολάσαι και γνώναι Θεόν»[6].

Ο Νείλος ο ασκητής συνδέει την θεολογία με την προσευχή και κυρίως την 


νοερά

προσευχή. Ξέρουμε καλά από την διδασκαλία των αγίων Πατέρων ότι εκείνος 


που

απέκτησε το χάρισμα της νοεράς ή καρδιακής προσευχής εισήλθε στα πρώτα

στάδια της θεωρίας του Θεού. Είναι και αυτή ένα είδος θεωρίας. Γι’ αυτό όσοι

προσεύχονται νοερά αποκτούν κοινωνία με τον Θεό και αυτή η κοινωνία είναι

γνώση του Θεού από τον άνθρωπο. Λέγει λοιπόν ο άγιος Νείλος: «Ει θεολόγος 


ει,

προσεύξη αληθώς. Και ει αληθώς προσευχή, θεολόγος ει»[7].

Ο όσιος Ιωάννης της Κλίμακος σε πολλά σημεία στο πνευματικότατο εντρύφημά

του που αποκαλείται «Κλίμαξ» παρουσιάζει την αληθινή θεολογία. «Τέλος 


αγνείας,

θεολογίας υπόθεσις». Εκείνος που ήνωσε τελείως τις αισθήσεις του με τον Θεό

μυσταγωγείται υπ’ Αυτού. Αν δεν έχη γίνη αυτό τότε «χαλεπόν περί Θεού

διαλέγεσθαι»[8]. Αντίθετα εκείνος που δεν γνώρισε τον Θεό υπαρκτικά, αυτός

«στοχαστικώς αποφθέγγεται»[9]. Μάλιστα, κατά την πατερική διδασκαλία, το να

μιλά κανείς στοχαστικά για τον Θεό είναι πολύ κακό, γιατί οδηγεί τον άνθρωπο

στην πλάνη. Ο ίδιος άγιος γνωρίζει τον τρόπο με τον οποίο αναπτύσσεται μέσα

μας «η των διαμόνων θεολογία». Σε καρδιές κενόδοξες, που δεν έχουν

προηγουμένως καθαρθή με την ενέργεια του Παναγίου Πνεύματος, οι ακάθαρτοι

δαίμονες «την των θείων γραφών ερμηνείαν εν προοιμίοις υφηγούνται»[10]. Γι’

αυτό εκείνος που έχει πάθος είναι αδύνατον «θεολογίας άπτεσθαι»[11].

Οι άγιοι έπασχαν «τα θεία μη διανοούμενοι» και, κατά τον λόγο των Πατέρων,

θεολογούσαν όχι αριστοτελικώς, δηλαδή με την διάνοια, αλλά αλιευτικώς, 


δηλαδή

με την ενέργεια του Παναγίου Πνεύματος. Αν δεν καθαρθή προηγουμένως ο

άνθρωπος από τα πάθη, και κυρίως από την φαντασία, είναι ανίκανος να 


διαλεχθή

με τον Θεό και να μιλήση για τον Θεό, αφού «νους φανταζόμενος είναι ανίκανος

δια την θεολογίαν». Οι άγιοι έζησαν μια «πνευματογράφον θεολογίαν».

Την ίδια διδασκαλία συναντούμε στα έργα του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού.

Όταν ο άνθρωπος ζη την πρακτική φιλοσοφία, που είναι η μετάνοια και η 


κάθαρση

από τα πάθη, «εις φρόνησιν προκόπτει». Όταν ζη την θεωρία τότε προκόπτει 


«εις

γνώσιν». Στην πρώτη περίπτωση μπορεί να διακρίνη μεταξύ της αρετής και

κακίας, στην δεύτερη περίπτωση (στην θεωρία) «εις τους περί ασωμάτων και

σωμάτων λόγους άγειν τον μέτοχον». Και προχωρεί στην συνέχεια ότι «της

θεολογικής χάριτος τηνικαύτα καταξιούται, οπηνίκα τα προειρημένα πάντα δια

των της αγάπης πτερών διαπεράσας και εν θεωρία γενόμενος, τον περί αυτού

λόγον δια του Πνεύματος, ως ανθρωπίνω νω δυνατόν, διασκοπήση»[12] . Η

θεολογία, δηλαδή η γνώση περί του Θεού, μυσταγωγείται σ’ εκείνον που έφθασε

στην θεωρία. Μάλιστα σε άλλο σημείο ο ίδιος Πατήρ λέγει ότι εκείνος που

αδιάλειπτα «περί τα ένδον τας διατριβάς ποιείται» όχι μόνον σωφρονεί,

μακροθυμεί, χρηστεύεται, ταπεινοφρονεί, αλλά «και θεωρεί και θεολογεί και

προσεύχεται»[13]. Η θεολογία και στο σημείο αυτό συνδέεται στενώτατα με την

θεωρία και την προσευχή.

Πρέπει να υπογραμμισθή δεόντως ότι η θεολογία που δεν είναι αποτέλεσμα της

καθάρσεως, δηλαδή της πράξεως, είναι δαιμονική. Κατά τον άγιο Μάξιμο,

«δαιμόνων θεολογία ή δίχα πράξεως γνώσις»[14].

Και ο όσιος Θαλάσσιος ευρισκόμενος στην ίδια προοπτική γράφει ότι όταν ο νους

του ανθρώπου αρχίζη από την πίστη «εις την παντός επέκεινα νου καταλήγει

θεολογίαν, ην άληστον πίστιν και πράγματος αφανούς θεωρίαν αρίζουσιν»[15]. Η

θεολογία είναι πέρα από την λογική, είναι αποκάλυψη του Θεού στον άνθρωπο 


και

οι Πατέρες την ορίζουν ως θεωρία. Και εδώ η θεολογία είναι κυρίως θεωρία του

Θεού, δηλαδή θέα του Θεού. Σε άλλο σημείο ο ίδιος όσιος γράφει ότι από


 αγάπη

ειλικρινή γεννιέται η γνώση «ταύτην δε διαδέχεται το έσχατον ορεκτόν. Τούτο δε

έστιν, η της Θεολογίας Χάρις»[16].

Στην διδασκαλία του αγίου Διαδόχου του Φωτικής η θεολογία παρουσιάζεται ως

το μεγαλύτερο χάρισμα που προσφέρει στον άνθρωπο το Πανάγιο Πνεύμα. Όλα


 τα

χαρίσματα «καλά λίαν», «ουδέν δε ούτως ημών αναφλέγει και κινεί την καρδίαν

εις την αγάπην της αυτού αγαθότητος ως η θεολογία». Γιατί η θεολογία ως

γέννημα της Χάριτος του Θεού «πρώτα πάντως και δώρα τη ψυχή χαρίζεται»[17].

Κατά τον λόγο του Αποστόλου Παύλου, το Άγιο Πνεύμα δίδει στον έναν άνθρωπο

το χάρισμα της γνώσεως, σε άλλον το χάρισμα της σοφίας (α’ Κορ. ιβ’, 8). Και

ερμηνεύοντας ο άγιος Διάδοχος αναφέρει ότι η γνώση συνάπτει τον άνθρωπο με

τον Θεό, αλλά δεν κινεί την ψυχή στους λόγους των πραγμάτων. Υπάρχουν

μοναχοί που αγαπούν την ησυχία και φωτίζονται από την Χάρη του Θεού, «εις

λόγους δε θείους ουκ έρχονται». Η σοφία είναι ένα από τα πιο σπάνια δώρα που

δίδονται από τον Θεό στον άνθρωπο εκείνον που έχει και έκφραση και νου

χωρητικό. Γι’ αυτό την γνώση του Θεού «ευχή φέρει και πολλή ησυχία εν 


αμεριμνία

παντελεί, την δε σοφίαν ακενόδοξος μελέτη των λογίων του θεού και πρώτον η

χάρις του διδόντος Θεού»[18]. Το χάρισμα της θεολογίας είναι ενέργεια του

Παρακλήτου, αλλά και συνέργεια του ανθρώπου, αφού το Άγιο Πνεύμα δεν δίδει

την γνώση των μυστηρίων «χωρίς της κατά φύσιν ζητούσης και ερευνώσης την

γνώσιν δυνάμεως»[19].

Στην διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά οι θεολόγοι είναι κυρίως οι

θεόπτες και η θεολογία είναι η θεωρία. «Εστι γαρ και η περί Θεού και των κατ’

αυτόν δογμάτων γνώσις, θεωρία, ο θεολογίαν ονομάζομεν…»[20]. Όποιος χωρίς

να έχη γνώση και πείρα των θεμάτων της πίστεως διδάσκει περί αυτών, «στοιχών

τοις οικείοις διαλογισμοίς και δια λόγου δείξαι ζητών το υπέρ λόγον αγαθόν, εις

έσχατον απονοίας δήλός εστι κατενεχθείς…». Και μαζί με την αφροσύνη και

«Θεομάχος ευρεθήσεται»[21]. Υπάρχουν ακόμη περιπτώσεις που άνθρωποι 


χωρίς

να έχουν έργα, δηλαδή χωρίς να έχουν υποστή την κάθαρση, έχουν συναντήσει 


και

ακούσει αγίους ανθρώπους, μετά όμως «παρ’ εαυτούς διανοούμενοι» 


απορρίπτουν

και τον άγιον εκείνον και από την φυσίωση πλανώνται[22].

Όλα αυτά δείχνουν ότι η θεολογία είναι κυρίως καρπός της θεραπείας του

ανθρώπου και όχι μια διανοητική επιστήμη. Μόνον ο καθαρθείς ή τουλάχιστον ο

καθαιρόμενος μπορεί να μυσταγωγηθή στα απόρρητα μυστήρια και στις μεγάλες

αλήθειες, να δεχθή την αποκάλυψη και εν συνεχεία να τα διαβιβάση στον λαό. 


Της

θεολογίας προηγείται απαραίτητα η θεραπεία και εν συνεχεία ο θεολόγος μπορεί

να θεραπεύση άλλους. Γι’ αυτό στην Ορθόδοξη Πατερική Παράδοση ο θεολόγος

συνδέεται και ταυτίζεται με τον πνευματικό πατέρα και ο πνευματικός πατέρας

είναι ο κατ’ εξοχήν θεολόγος, δηλαδή εκείνος που πάσχει τα θεία και μπορεί έτσι

να καθοδηγή απλανώς τα πνευματικά του παιδιά.

Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης γράφει χαρακτηριστικά: «Ο κατ’ εξοχήν Ορθόδοξος

Θεολόγος είναι ο γνωρίζων αμέσως τινάς των ενεργειών του Θεού της 


ελλάμψεως

ή περισσοτέρως αυτάς δια της θέας ή εμμέσως τα ενεργείας του Θεού μέσω

προφητών, αποστόλων, και αγίων ή μέσω της Αγίας Γραφής, των συγγραμμάτων

των Αγίων Πατέρων και των αποφάσεων και πρακτικών των Οικ. και Τοπικών

αυτών Συνόδων. Ο θεολόγος είναι εκείνος όστις δια της αμέσου ή εμμέσου

γνώσεως ταύτης και θεωρίας γνωρίζει σαφώς να διακρίνη μεταξύ των ενεργειών

του Θεού και των ενεργειών των κτισμάτων και ιδίως των ενεργημάτων του

διαβόλου και των δαιμόνων. Άνευ του χαρίσματος της διακρίσεως των 


πνευμάτων

δεν δύναταί τις να δοκιμάση τα πνεύματα, ίνα ίδη αν είναι τι ενέργημα του Αγίου

Πνεύματος ή του διαβόλου και των δαιμόνων. Επομένως ο θεολόγος και ο

πνευματικός πατήρ είναι το ίδιον πράγμα. Ο στοχαζόμενος και διαλεγόμενος εις

αναζήτησιν νοησιαρχικής κατανοήσεως των δογμάτων της πίστεως κατά τα

πρότυπα της Φραγκολατινικής παραδόσεως ασφαλώς όχι μόνον πνευματικός

πατήρ δεν είναι, αλλά ούτε κατά κυριολεξίαν θεολόγος δύναται να λέγεται. Η

θεολογία δεν είναι μια αφηρημένη επιστήμη ή πρακτική, ωσάν την λογικήν,

μαθηματικήν, αστρονομίαν, ή χημείαν, αλλά τουναντίον έχει χαρακτήρα 


πολεμικόν

ωσάν την στρατηγικήν και ιατρικήν∙ η μεν ασχολείται με την άμυναν και επίθεσιν

έναντι των εχθρών δια της σωματικής και στρατηγικής τελειοποιήσεως εις την

χρήσιν όπλων, οχυρωμάτων και αμυντικών και επιθετικών σχεδίων, η δε με την

πολεμικήν εναντίον των ψυχικών και σωματικών ασθενειών δια της υγείας και 


των

μέσων αποκαταστάσεως της υγείας.

Ο θεολόγος, όστις αγνοεί τα μεθοδείας του εχθρού και την κατά Χριστόν

τελειότητα, αδυνατεί όχι μόνον να αγωνισθή ο ίδιος κατά του εχθρού υπέρ της

τελειώσεώς του, αλλά ούτε είναι εις θέσιν να οδηγή και να θεραπεύη άλλους. 


Είναι

ωσάν να λέγεται ή και να γίνη στρατηγός ο ουδέποτε εκγυμνασθείς, ο ουδέποτε

πολεμήσας και ο ουδέποτε μελετήσας την πολεμικήν, αλλά ο προσέξας μόνον εις

την ωραίαν και ένδοξον εμφάνισίν του με μεγαλειώδεις και λαμπράς στολάς εις

δεξιώσεις και παραστάσεις. Είναι ωσάν να φέρεται ως χειρουργός ο χασάπης και

να κατέχη την θέσιν ιατρού ο μη γνωρίζων ούτε τας αιτίας των ασθενειών, ούτε

τους τρόπους θεραπείας αυτών, ούτε την κατάστασιν υγείας, εις την οποίαν

πρέπει να επαναφέρη τον ασθενή»[23].