Ο Θεός, ο μη Θεός και το κακό

Εξίσου παράλογη φαίνεται η διαμάχη για το ζήτημα της ύπαρξης του κακού στον κόσμο αναφορικά με το τι πράττει γι’ αυτό ο Θεός. Οι άθεοι λ.χ. χρησιμοποιούν το επιχείρημα αυτό: «είτε ο Θεός δεν μπορεί να καταργήσει το κακό είτε δεν θέλει». Οι πιστοί βλέπουν αντίστροφα το πρόβλημα αυτό, ισχυριζόμενοι ότι αν δεν υπάρχει Θεός, τότε το ανθρώπινο αλλά και το φυσικό κακό θα θριαμβεύει για πάντα, ενώ αν υπάρχει Θεός, κάποτε θα καταργηθεί το κακό. Ωστόσο το ζήτημα είναι ότι ακόμη και σ’ έναν κόσμο δίχως Θεό το κακό θα εξακολουθούσε να υπάρχει, είτε ως φυσικό είτε ως κακό διαπραττόμενο από ανθρώπους. Το συμπέρασμα, λοιπόν, είναι ότι δεν υπάρχει λύση στο πρόβλημα αυτό τέτοια και τόσο άμεση, ώστε να μπορεί βάσει του ζητήματος αυτού να λυθεί, υπέρ της μιας ή της άλλης πλευράς, το ζήτημα της ύπαρξης Θεού. Π.χ., αν δεν υπάρχει Θεός, τότε κανείς δεν μπορεί να εξηγήσει ή να υποσχεθεί ότι οι φυσικές δυνάμεις λ.χ. η κίνηση των τεκτονικών πλακών, θα σέβονται τον άνθρωπο και δε θα προκαλούν σεισμούς και χιλιάδες θανάτους. Ασφαλώς δεν δίνει μεγαλύτερη παρηγοριά ή δυνατότητα κατανίκησης του κακού, η ανυπαρξία Θεού, οπότε το αθεϊστικό επιχείρημα μένοντας δίχως «εχθρό» βουβαίνεται και το ίδιο αδυνατώντας να απαντήσει. Γιατί δεν αρκεί να γκρεμίσεις μια λύση, αλλά να βάλεις άλλη στη θέση της.
            Η διαμάχη για τη θεοδικία δεν οδηγεί πουθενά. Η ύπαρξη Θεού δεν μπορεί να εξηγήσει την αιτία του κακού. Αιτία, λεν οι θεϊστές, είναι η ανθρώπινη ελευθερία, την οποία σέβεται ο Θεός. Όπως αναφέραμε αλλού, εκεί όπου υπάρχει αγάπη δεν μπορεί να υπάρξει ελευθερία. Αν σε αγαπώ, δε σε αφήνω (παντελώς) ελεύθερο να αυτοκαταστραφείς, κι αν πάλι σε αφήνω ελεύθερο, δεν σε αγαπώ. Έτσι, αν ο Θεός σεβόταν τόσο απόλυτα και τόσο εκστατικά την ανθρώπινη ελευθερία, δε θα επενέβαινε καθόλου στα ανθρώπινα, αφού είναι προφανές ότι και η παραμικρή επέμβασή του θα δημιουργούσε, λόγω των αλληλεπιδράσεων των πράξεων ανθρώπων και Θεού, μια τάξη πραγμάτων διαφορετική από εκείνη που θα επικρατούσε σε έναν κόσμο όπου μόνο οι άνθρωποι θα δρούσαν ελεύθεροι. Έτσι, το παράδοξο ενός Θεού που και σέβεται την ανθρώπινη ελευθερία αλλά και κάνει ό,τι θέλει είναι λογικά ανεξήγητο. Δεν προκύπτει κάποιος απεριόριστος σεβασμός στην ανθρώπινη ελευθερία, και ταυτόχρονα δεν προκύπτει κάποια έμπρακτη βούληση για σοβαρό περιορισμό του Κακού. Ο Κάλλιστος Γουέαρ γράφει ότι «η αγάπη προϋποθέτει μετοχή, και η αγάπη επίσης προϋποθέτει ελευθερία. Όπου δεν υπάρχει ελευθερία, δεν μπορεί να υπάρξει αγάπη. Ο καταναγκασμός αποκλείει την αγάπη». Εδώ συγχέεται το γεγονός ότι καθένας είναι ελεύθεροςνα επιλέξει τι θα αγαπήσει με την άποψη ότι μπορεί κανείς να αγαπά κάτι/κάποιον και ταυτόχρονα να παραμένει ελεύθερος από το αντικείμενο της αγάπης του. Όποιος αγαπά είναι σκλάβος (της αγάπης του) και ελεύθερος μόνον να πάψει να αγαπά – όχι και να αγαπά και να είναι ελεύθερος. Η εσχατολογική εξάλειψη του Κακού, πάλι, δε συνιστά σοβαρή υπόσχεση, αν δούμε ότι το Κακό που κάναμε ή πάθαμε θα μας έχει (συν)διαμορφώσει ως χαρακτήρες, άρα θα είναι αιώνια παρόν, μέσω ημών, μέσω του χαρακτήρα μας, μαζί με μας, χώρια που υποδηλώνει περιφρόνηση και υποτίμηση του τωρινού πόνου, ενώ από την άλλη η παράθεση «θαυμάτων» κ.λπ. έχει αντικρουσθεί από τον Διογένη τον Κυνικό 25 αιώνες πριν, ο οποίος παρατηρούσε ότι περισσότεροι είναι όσοι δε σώζονται και ελάχιστοι είναι αυτοί που μέσω ενός θαύματος σώζονται. Υπάρχει και η περίπτωση να δεχτούμε ότι ο Θεός χρησιμοποιεί το Κακό για να διδάξει τους ανθρώπους ή να προωθήσει το γενικότερο καλό. Μια τέτοια άποψη συνεπάγεται λ.χ. ότι ο Θεός τσαλαπατά την αξιοπρέπεια του Α ώστε να διδάξει στον Β να πάψει να διαπράττει ανοησίες. Επίσης συνεπάγεται ότι ο Θεός επιτρέπει το Κακό, ωσάν να ήταν αδύνατο να συνετισθεί (άλλωστε ένας παντοδύναμος Θεός θα μπορούσε να βρει κι άλλους τρόπους συνέτισης και, επιπλέον, θα μπορούσε να δείξει εύκολα στον συγκεκριμένο άνθρωπο, ότι του έδωσε άλλους τρόπους μετάνοιας, πλην του Κακού) κάποιος διαφορετικά. Διότι κανένας πατέρας, ο οποίος γνωρίζει εκ των προτέρων ότι συμπεριφερόμενος με τον Χ τρόπο (π.χ. κόβοντας το χέρι) στο παιδί του θα το επηρεάσει αρνητικά και δε θα του δώσει να καταλάβει και να συμμορφωθεί, δεν θα επιλέξει να του συμπεριφερθεί με τον Χ τρόπο. Έτσι, η άποψη ότι ο Θεός στέλνει τις δυστυχίες στους ανθρώπους για να αλλάξουν συμπεριφορά, παρ’ όλο που γνωρίζει εκ των προτέρων ότι οι συγκεκριμένοι άνθρωποι δεν μετανοούν με το συγκεκριμένο τρόπο, είναι λογικά αβάσιμη. Η άποψη πάλι ότι ο Θεός χρησιμοποιεί ως θύματα κάποιους προκειμένου κάποιοι δικοί τους να μετανοήσουν συνεπάγεται όχι έναν Θεό των θυμάτων, όπως ο Ζιράρ επιμένει πως ο χριστιανικός Θεός είναι, αλλά έναν Θεό των θυτών ή των ηλιθίων που δεν μπορούν να σωθούν παρά καταστρέφοντας πρώτα άλλους, οι οποίοι (με την ίδια λογική) θα πρέπει να βρουν και να ξεσπάσουν σε άλλα θύματα προκειμένου να γλιτώσουν από το κακό τους κ.ο.κ.  Υπάρχει η άποψη πως ο Θεός επιτρέπει να συμβεί το Κακό ή να διαπράξει κάποιος το κακό εναντίον κάποιου τρίτου, έχοντας κατά νου ένα αγαθό σχέδιο για τον τρίτο ή και τον κακό δράστη. Αλλά πόσο καλός είναι κάποιος που βλέπει μπροστά του να διαπράττεται ένα έγκλημα και το «επιτρέπει», για χάρη της ελευθερίας του δράστη, επειδή λ.χ. δίχως πόδι το θύμα δεν θα μπορεί πλέον να συχνάζει σε «αμαρτωλά» μέρη ή δίχως τη γλώσσα θα γλιτώνει από την αμαρτία του να βρίζει;
            Επίσης φαίνεται να υπάρχει ένα είδος αντίφασης μεταξύ της ευχαριστίας για ό,τι δίνει ο Θεός, καλό και κακό, και της παράκλησης να εξαιρεθεί ο παρακαλών από τα επερχόμενα δεινά. Αν εκ των προτέρων γνωρίζουμε πως ό,τι δίνει ο Θεός είναι είτε για το καλό μας είτε σχεδιασμένο σωστά, τότε οι παρακλήσεις για αποφυγή των πειρασμών και δεινών (που έρχονται μόνο αν ο Θεός το επιτρέψει) είναι άνευ λόγου, αφού υποτίθεται ότι το μέγεθος των συμφορών που υφιστάμεθα έχει υπολογιστεί με ακρίβεια (και για το καλό μας) από τον Θεό. Έτσι όμως κάθε έννοια της λατρείας ή προσευχής (=αίτησης) παύει να έχει νόημα. Αφού όλα τα δεινά στην πλάτη μας είναι προϋπολογισμένα στα μέτρα μας κι όχι υπερβολικά, αφού είναι εξεπίτηδες σταλμένα για το τελικό καλό μας, το «ρύσαι ημάς από του πονηρού» και η προσευχή-λατρεία εν γένει δεν έχει σκοπό. 
            Ο Ζιράρ (Η αρχαία οδός των ασεβών, V, 21) δείχνει έμμεσα, όσο κι αν το αρνείται, ότι αναφέρεται σε έναν Θεό, deus otiosus, ουσιαστικά άχρηστο, που δεν επεμβαίνει. Τι όφελος έχουν οι άνθρωποι από τη λατρεία ενός τέτοιου Θεού, δεν εξηγείται πειστικά. Διότι, αν το πρακτικό αποτέλεσμα και ωφέλεια, μέσω της μίμησης της συμπεριφοράς ενός τέτοιου Θεού, είναι η κατάπαυση της κακίας και ο τερματισμός της δημιουργίας θυμάτων, αυτό αφενός είναι αδύνατο  αφετέρου περιττό. Αδύνατο, γιατί οι άνθρωποι δεν είναι αυτάρκεις και παντοδύναμοι, όπως ο Θεός, ώστε να έχουν ή να αναπτύξουν αναμεταξύ τους το είδος των σχέσεων που (μπορούν να έχουν και) έχουν αναμεταξύ τους λ.χ. τα αυτάρκη και άρα ανιδιοτελή και γαλήνια πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Ο Ζιράρ (ό.π., σ. 209) γράφει ότι αυτός ο Θεός των θυμάτων, «θα τους δείξει ότι υπόκεινται και οι ίδιοι σε σκάνδαλο από τις επιθυμίες τους, που αλληλοδιασταυρώνονται και αντιτίθενται, με το να μιμούνται οι μεν τις δε». Η μίμηση όμως είναι φυσιολογικότατη διαδικασία και ακριβώς το ότι οι άνθρωποι επιθυμούν, ως μη Θεοί που είναι, τα ίδια αγαθά, καθιστά άνευ αξίας την παραπάνω απόδειξη (βλ. και άρθρο μας «Βία-Επιθετικότητα-Ισχύς»). Περιττή επιπλέον είναι αυτή η ωφέλεια, γιατί θα σήμαινε ότι οι άνθρωποι μπορούν να επιτύχουν την αναμεταξύ τους ειρήνευση, αγάπη κ.λπ. δίχως την έμπρακτη επέμβαση (π.χ. μέσω της εσχατολογικής προσμονής) του Θεού: τέτοιος όμως ήταν και ο στόχος του (ως γνωστόν αντιχριστιανικού) Διαφωτισμού (ντεϊστικού ή αθεϊστικού), ήτοι να παραμεριστεί ο Θεός (ακόμη κι αν γινόταν αποδεκτή η ύπαρξή του) και να εγκαθιδρυθεί βάσει του Λόγου μια κοσμική κοινωνία ελευθερίας, ισότητας, αδελφότητας. Έναςdeus otiosus του χριστιανού Ζιράρ δεν διαφέρει σε τίποτα από τον Θεό του Διαφωτισμού κι επομένως υποσκελίζεται από τον δεύτερο. Ο Ζιράρ υποπίπτει, ίσως άθελα, σε μιαν αντίφαση. Από τη μία ο Θεός των θυμάτων «δεν μπορεί να επιβάλει τη θέλησή του στους ανθρώπους, χωρίς να πάψει να είναι ο εαυτός του. Θα ‘πρεπε να καταφύγει σε μια βία πιο σκληρή από εκείνη των κακών. Έτσι θα ξαναγινόταν ο Θεός των διωκτών, αν υποθέσουμε ότι έπαψε ποτέ να είναι» (ό.π., σ. 206), από την άλλη όμως ένας «νοικοκύρης που λείπει σε μακρινό ταξίδι» (σ. 208) και μάλιστα στο μεσοδιάστημα αυτό «ξέρει ότι υπάρχει ανθρώπινη δικαιοσύνη», στο τέλος αναπόφευκτα έρχεται, στο τέλος αναπόφευκτα κρίνει, δηλαδή γίνεται (άμεσα ή έμμεσα, μέσω της περίεργης «νομοτέλειας» που αναφέρουμε παρακάτω) διώκτης και δηλαδή επιβάλει τη θέλησή του στους ανθρώπους. Ο Ζιράρ κάνει ωσάν να μην έχει γραφτεί η Αποκάλυψη και να μη γνωρίζει τίποτα για την αντικατάσταση της ανθρώπινης δικαιοσύνης-δίωξης με την αντίστοιχη θεϊκή δικαιοσύνη-δίωξη. Η ρομαντική εξιδανίκευση της αδυναμίας του Θεού αυτού, ο οποίος τάχα δεν επιβάλλεται παρά μόνο με την πειθώ, από το Ζιράρ (ο οποίος ψέγει αφελώς τον Νίτσε και πιστεύει εξίσου αφελώς ότι η κατάρρευση του Διαφωτισμού επιβεβαιώνει την ορθότητα της προηγούμενης κυρίαρχης κοσμοεικόνας) μόνο σε αντίφαση έρχεται με τη συνολική χριστιανική κοσμοαντίληψη. Μεταθέτει, από την άλλη, κι αυτός, πλαγίως, κρυφά, λιγότερο φωναχτά απ’ ό,τι όταν μιλά για το παράδοξο του Θεού-θύματος, την κατατρόπωση του Κακού στα έσχατα έχοντας ως επιχείρημα την ελευθερία. Κι έτσι εγγυάται προς το παρόν την ελευθερία των διωκτών και όχι των θυμάτων. Πώς όμως συνδυάζεται η – στο μεσοδιάστημα – θεϊκή εμπιστοσύνη στην «ανθρώπινη δικαιοσύνη» (η οποία είναι αυτή των διωκτών) με την μετέπειτα κατάργησή της; Ο Ζιράρ αντικρούει τα παραπάνω απλώς, δίχως αιτιολόγηση. «Αν η ήττα του Ιησού μεταβαλλόταν σε νίκη, μονάχα σ’ έναν ύστερο κόσμο, το θέμα  θα ανάγονταν ολοκληρωτικά στη θρησκευτική πίστη ή απιστία. (…) Είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από τη φανταστική αντεκδίκηση που απαιτούν οι, τυφλοί στο Λόγο των θυμάτων, παρατηρητές» (ό.π., σ. 214). Πώς μπορεί όμως να είναι έτσι όπως τα λέει ο Ζιράρ, όταν «ο Θεός [των θυμάτων] δεν βασιλεύει [στον κόσμο αυτόν], αλλά θα βασιλέψει [μετά]» (ό.π., σ. 211); Ο Ζιράρ παρουσιάζει το όλο θέμα ως ήττα των δυνάμεων του Κακού ήδη, έστω και ημιτελώς, από τώρα, στον κόσμο αυτόν, αφού υπάρχουν άτομα τα οποία δεν ακολουθούν τη λογική της θυματοποίησης και της εκδίκησης-βίας. Τέτοια άτομα πάντοτε υπήρχαν, αλλά το ζήτημα δεν είναι αυτοί (οι οποίοι, άλλωστε, ως ποσοστό είναι σε όλες τις εποχές ίδιο), αλλά αν η παρουσία τους συνιστά απόδειξη για μελλοντική ήττα του Κακού. Δεν συνιστά όμως, αφού πάντοτε κάποιοι λίγοι ήταν φιλεύσπλαχνοι κι όμως πάντοτε το ανθρωπογενές κακό επικρατούσε, πόσο μάλλον το φυσικό κακό. Ο Ζιράρ, όπως και οι εν Ελλάδι μιμητές του, προσπαθεί να παρουσιάσει το όλο θέμα σαν φιλοσοφικά και λογικά προφανές, παραμερίζοντας (ή/και κατηγορώντας) ακριβώς το υπερφυσικό (ή, όπως ο Γιανναράς, το «θρησκευτικό») στοιχείο και επίπεδο του Χριστιανισμού (δηλαδή την παντοδυναμία του Θεού, την ύπαρξη θαυμάτων και την εσχατολογική προσμονή: έτσι όμως διαστρεβλώνουν τον ίδιο τον πρωτοχριστιανισμό), ώστε να πέσουν, επί τέλους, οι υψηλά ιστάμενες μύτες των αθεϊστών που κρύβονται πίσω από την γενικόλογη κατηγορία εναντίον της μεταφυσικής/θρησκείας προφασιζόμενοι ότι προτιμούν να φιλοσοφούν μόνο. Δεν έχουν αναρωτηθεί αν ο Θεός αυτός των θυμάτων είναι παντοδύναμος επειδή είναι αγάπη ή εάν είναι αγάπη επειδή είναι παντοδύναμος. 
            Υπάρχει το επιχείρημα πως μόνον η κακή βούληση των ανθρώπων είναι αυτή που εμποδίζει τον Θεό να επέμβει στον κόσμο περιορίζοντας το Κακό, επιχείρημα το οποίο αναφέρει ο Ζιράρ, όπως είπαμε. Αυτό το επιχείρημα όμως αντιτίθεται λογικώς στα εσχατολογικά οράματα (π.χ. Αποκάλυψη, Τελική Κρίση), στα οποία ο Θεός επεμβαίνει στον Κόσμο. Γιατί, όπως παρουσιάζεται από τις εσχατολογικές-αποκαλυπτικές θρησκείες, ο Θεός δεν επεμβαίνει (στο τέλος) επειδή η πλειοψηφία των ανθρώπων τον καλεί· ίσα-ίσα εμφανίζονται οι άνθρωποι του καιρού εκείνου ως εντελώς αντίθεοι και κακοί. Άρα η τελική επέμβαση οφείλεται όχι στην ελεύθερη παράκληση (της πλειοψηφίας εννοείται) των ανθρώπων, αλλά σε ορισμένη, αυθαίρετη, υπόσχεση και βούληση.
            Άλλο θεϊστικό επιχείρημα είναι ότι ο Θεός δεν είναι δίκαιος, γιατί αν ήταν, θα κατέστρεφε τους πάντες, αφού όλοι είναι άδικοι μπροστά του. Όμως είναι προφανές ότι η με αυτήν την έννοια φαινομενική και συγκριτική κακία τους οφείλεται στο ότι, ως κτιστά όντα, είναι κατώτεροι κι όχι δίκαιοι, και όχι απαραίτητα επειδή είναι κακοί αναμεταξύ τους. Αλλά ποιος τους έφτιαξε κτιστούς, ώστε συγκρινόμενοι μαζί του να βγαίνουν, σε κάθε περίπτωση, κατώτεροι άρα μη δίκαιοι; Επιπλέον το επιχείρημα είναι ισοπεδωτικό. Γιατί αν και ο φιλεύσπλαχνος και ο αδιάφορος εγκληματίας αποδεικνύονται άδικοι-κακοί κι επομένως αξίζουν, βάσει της προαναφερθείσας σύγκρισης με το Θεό (αν ο Θεός επιδιώξει να είναι απολύτως δίκαιος), τιμωρία, τότε γιατί να μην εγκληματήσει κάποιος και τουλάχιστον να το ‘φχαριστηθεί τώρα, αφού έτσι κι αλλιώς θα τιμωρηθεί, όντας άνθρωπος, ως κακός και άδικος – με μέτρο σύγκρισης το Θεό;
            Υπάρχει επίσης το επιχείρημα ότι δεν υπάρχει τιμωρία, δηλαδή κακό εκ μέρους του Θεού, παρά συνέπεια της αμαρτίας. Ότι δεν τιμωρεί ο Θεός διαμέσου της Φύσης τον άνθρωπο, αλλά ο άνθρωπος μη υπακούοντας από το Θεό απομακρύνεται από αυτόν κι έτσι μένει απροστάτευτος από τις φθοροποιές δυνάμεις της Φύσης (ή/και του Διαβόλου), ακριβώς όπως λ.χ. ένα παιδί που δεν ακούει τη μητέρα του, η οποία του συνιστά να μην ακουμπήσει το καυτό μάτι της ηλ. κουζίνας, καιγόμενο δεν τιμωρείται από τη μητέρα του, αλλά από την αμείλικτη νομοτέλεια και τάξη της πραγματικότητας, ότι δηλαδή είναι αδύνατο να μην καείς αν ακουμπήσεις τη φωτιά. Παρόμοια επιχειρήματα μπορούν να ειπωθούν και για την αφήγηση της Γένεσης (Α’, 17-Γ’, 24). Το επιχείρημα αυτό έχει αφενός ανθρωπιστική χροιά (δεν εμφανίζει τον Θεό ως εκδικητικό τιμωρό, ο οποίος εξοργίζεται και προσβάλλεται από την ανυπακοή των ασήμαντων ανθρώπων), ωστόσο δίνει την εντύπωση ότι υπάρχει μια φυσική νομοτέλεια στην οποία ακόμη κι ο Θεός πρέπει να υπακούσει («Και σκέφτηκε ο Θεός: «Τώρα ο άνθρωπος έγινε σαν ένας από εμάς στο να γνωρίζει το καλό και το κακό. Υπάρχει λοιπόν κίνδυνος ν’ απλώσει το χέρι του και να φάει από το δέντρο της ζωής και να ζήσει αιώνια«. Έτσι ο Κύριος ο Θεός έδιωξε τον άνθρωπο από τον κήπο της Εδέμ»), ωσάν να μη μπορούσε να την καταργήσει ή να την παρακάμψει (άλλωστε τα θαύματα συνιστούν υπέρβαση ή παράκαμψη της φυσικής νομοτέλειας και επομένως δεν παρουσιάζεται ένας Θεός δεμένος σε μία μόνο φυσική τάξη, τη σημερινή, ώστε να υποστηριχθεί ότι έτσι κι αλλιώς, γενικά δεν επεμβαίνει ο Θεός), ωσάν να είχε φτιάξει κάποιος άλλος, κι όχι ο Θεός, αυτήν την φυσική τάξη. Όμως όποιος (βλέπει και) αφήνει το παιδί του να σκοτωθεί πέφτοντας κρεμάμενο από τα κάγκελα του μπαλκονιού, επειδή υπάρχει (και δεν πρέπει να παραβιαστεί) η φυσική νομοτέλεια ότι «όποιος κρέμεται από το μπαλκόνι απρόσεκτα πέφτει» και επειδή υπάρχει η ελευθερία του παιδιού να αυτοκαταστραφεί, δεν μπορεί να θεωρηθεί σωστός γονιός. Ένας γονιός προστατεύει το παιδί του ακόμη κι αν αυτό δεν τον υπακούει, ένας γονιός απομακρύνει από το παιδί τους πιθανούς εχθρούς του και δεν τους αφήνει να εισέλθουν στο σπίτι του (αντίστοιχα για την είσοδο του Διαβόλου στον Παράδεισο υπό μορφή φιδιού). Έσχατο θεϊστικό επιχείρημα αναπόφευκτα παραμένει το «Θεός είναι, ό,τι θέλει κάνει και όπως θέλει δημιουργεί τη φυσική νομοτέλεια του κόσμου, κι ας προσέχατε». Ένα τέτοιο επιχείρημα είναι σεβαστό, αλλά από λογικής άποψης αντιτίθεται στους προηγούμενους ύμνους στην «θεόδοτη ελευθερία του ανθρώπου» και στην «πατρική αγάπη» (άλλωστε αλλού παρουσιάζεται ο άνθρωπος ως νήπιο, δηλαδή αφελής ανίδεος, ενώ άλλοτε παρουσιάζεται ως έλλογο ον, άρα άξιο να υποστεί τις συνέπειες των επιλογών και της ελευθερίας του). 
            Ωστόσο η επιχειρηματολογία του τύπου «αν ο θεός είναι παντοδύναμος δεν είναι αγαθός, αφού δεν εξαλείφει το κακό, και, αν είναι πανάγαθος, δεν είναι παντοδύναμος, αφού δεν μπορεί να εξαλείψει το κακό», μπορεί πολύ εύκολα να αντιστραφεί σε «αν ο θεός είναι πάγκακος, δεν είναι παντοδύναμος, αφού δεν μπορεί να επιβάλει πλήρως το κακό και να εξαλείψει κάθε τι καλό, και, αν είναι παντοδύναμος, δεν είναι κακός, αφού δεν εξαλείφει πλήρως το καλό». Επίσης το επιχείρημα ότι ο Θεός είναι σαδιστικά κακός και αφήνει τους ανθρώπους να σιγοκαταστρέφονται μπορεί να αντιστραφεί στο επιχείρημα ότι ο Θεός μεθοδεύει την σταδιακή καταστροφή του κακού. Τα σοφίσματα εναντίον του Θεού, λοιπόν, μπορούν, δηλαδή, να αντιστραφούν πολύ εύκολα.
            Ασφαλώς κάθε δυσφορία έναντι στην αγάπη και στην δραστηριότητα του Θεού, όπως αυτά παρουσιάζονται από τις μεγάλες θρησκείες, δεν δικαιολογείται παρά με βάση μια διαφορετική κανονιστική κοσμοεικόνα και μια ηθικολογία, η οποία ισχυρίζεται ότι η πραγματική Αγάπη είναι όπως την περιγράφει η ίδια και ότι, επομένως, η αγάπη που οι θρησκείες περιγράφουν είναι ελλιπής ή διαστρεβλωμένη εκδοχή της. Συνήθως οι αγανακτισμένοι ουμανιστές που εξεγείρονται κατά της αγάπης που περιγράφουν οι θρησκείες (λ.χ. κατά της θεϊκής αγάπης στις σφαγές που αναφέρονται στην Παλαιά Διαθήκη ή την Αποκάλυψη) δεν αντιλαμβάνονται ότι προτείνουν την αντικατάσταση μιας κανονιστικής κοσμοθέασης με μιαν άλλην κανονιστική κοσμοθέαση και όχι, όπως αυτοί νομίζουν, την αντικατάσταση μιας «διαστρεβλωμένης» αντίληψης περί αγάπης από την αντικειμενικά σωστή αντίληψη. Όμως η επιλογή ανάμεσα σε διαφορετικής ηθικής κοσμοεικόνες είναι καθαρά ζήτημα γούστου και όχι ορθολογικής εξέτασης των έσχατων μεταφυσικών προϋποθέσεων και αξιωμάτων τους, διότι τα αξιώματα δεν κρίνονται, μόνο γίνονται δεκτά ή απορρίπτονται. Όσοι απορρίπτουν την εικόνα της αγάπης (και του Θεού), όπως αυτή παρουσιάζεται στις μεγάλες θρησκείες (και, αφού μιλάμε για τη Δύση, στο Χριστιανισμό), απλώς γίνονται ασυνείδητα χαλίφηδες στη θέση του Χαλίφη. Γιατί δεν είναι δυνατόν να απορριφθεί ο τάδε ορισμός της Αγάπης (ή της ανθρωπιάς) παρά μόνο βάσει ενός άλλου ορισμού της Αγάπης ο οποίος (υποτίθεται ότι) είναι αντικειμενικά ανώτερος, αντικειμενικά ηθικότερος και λογικότερος. Το μόνο που επιτυγχάνεται έτσι είναι η διαμάχη μεταξύ των οπαδών διαφορετικών κανονιστικών αντιλήψεων για το ποια απ’ αυτές είναι η ορθότερη. Δεν μπορούμε όμως να γνωρίσουμε αν λ.χ. η σφαγή των Χαναναίων στην Παλαιά Διαθήκη συνιστά αντικειμενικά πράξη σκληρότητας, στα πλαίσια της εποχής εκείνης, συγκριτικά με τις βιαιοπραγίες των θεών της αρχαίας θρησκείας, αν οι σφαγές και οι μολώτωφ από κομμουνιστές και αναρχικούς για την «λευτεριά της ανθρωπότητας» συνιστούν έκφραση της αληθινής Αγάπης και ανθρωπιάς, ή αν πάλι οι σφαγές και βομβαρδισμοί (δηλαδή η παραβίαση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων) των παραβατών των ανθρωπίνων δικαιωμάτων (π.χ. στη Βοσνία ή το Κόσοβο) προκειμένου αυτοί να αποδεχτούν την «αλήθεια» των ανθρωπίνων δικαιωμάτων συνιστούν «ανώτερη», λιγότερο αντιφατική και αντικειμενικότερη αντίληψη περί Αγάπης και ανθρωπιάς. Εν τέλει, όλα είναι ζήτημα γούστου.
            Επιπλέον, επειδή ο θάνατος σηματοδοτεί το κατεξοχήν Άγνωστο, οι θεϊστές μπορούν να ισχυρίζονται ότι η άγνοιά μας για τα όσα περιμένουν μετά το θάνατο τον θνητό μάς καθιστά ανίκανους να αποφασίσουμε οριστικά αν ο θάνατος, και μάλιστα ο πρόωρος ή ο φρικτός, είναι ένα άδικο δεινό εκ μέρους του Θεού ή είναι μια απαλλαγή από δίκαια ή άδικα δεινά και μια παροχή νέων, μεγαλύτερων και αιώνιων αγαθών. Αν λ.χ. δεν γνωρίζουμε τις πραγματικές επιπτώσεις ενός σεισμού, δεν μπορούμε να αποφανθούμε εάν οι σκοτωμένοι σε αυτόν έχασαν τυχαία και άδικα τη μία και μοναδική ζωή τους ή αν ανταμείφτηκαν από το Θεό με μια ζωή μεταθανάτια απείρως καλλίτερη από την γήινη. Φυσικά εδώ οι θεϊστές χρησιμοποιούν τον αγνωστικισμό, όπως και οι αθεϊστές. 
            Από την άλλη η αθεϊστική-αντιθεϊκή απελευθερωτική ορμή είναι αφελής τουλάχιστον. Γιατί όταν κοπάσει το αντιθεϊκό μένος κατά ενός «κακού» ή «αδιάφορου» Θεού, τότε διαπιστώνουμε ψύχραιμα ότι το Κακό είναι ακόμη εδώ, παντοδύναμο και αιώνιο, κι ότι τίποτε δεν μπορεί να μας προφυλάξει αποτελεσματικά  από το Κακό που η Φύση διαπράττει εναντίον μας ή από αυτό που υφιστάμεθα από ισχυρότερους ανθρώπους ή από αυτό που προκαλούμε εμείς οι ίδιοι. Αν ο «αδιάφορος» Θεός ίσως εξευμενιζόταν πού και πού με παρακάλια και ατελείωτες κλάψες, όπως οι Ασιάτες μονάρχες και οι σουλτάνοι, από την άλλη η παγερή απουσία του Θεού και η αμείλικτη παρουσία και βεβαιωμένη κυριαρχία του Νόμου-Φυσικής Τάξης τής βίας, της επιθετικότητας, του τυχαίου, του αναπόφευκτου τέλους μας, δεν είναι ασφαλώς κι ό,τι πιο «απελευθερωτικό» ή έστω παρήγορο. Δηλαδή η «απελευθέρωση» που υψώνει ως λάβαρο ο αθεϊσμός και η ορμή κατά ενός προσωπικού Θεού είναι περισσότερο για κλάματα και λιγότερο για γέλια. Επίσης η επίθεση κατά ενός «κακού» Θεού δεν έχει κανένα απολύτως νόημα. Γιατί, αν ο Θεός υπάρχει και είναι κακός ή αδιάφορος, η επίθεση των αθεϊστών εναντίον του δεν έχει το παραμικρό αποτέλεσμα πάνω στον ίδιο, αφού αυτός είναι και παντοδύναμος άρα άτρωτος. Δηλαδή δεν τους συμφέρει η επίθεση που κάνουν. Αλλά ο κρυφός σκοπός της επίθεσης αυτής εκ μέρους των αθεϊστών δεν είναι να καταδειχθεί ότι «υπάρχει ο Θεός, αλλά είναι κακός«. Σκοπός είναι να καταδειχθεί εμμέσως ότι «ο Θεός δε γίνεται να υπάρχει, επειδή είναι κακός«Πρόκειται για μια γνωστή μετατροπή του Δέοντος σε Είναι, από τους αθεϊστές αυτή τη φορά, η οποία δεν γίνεται αντιληπτή απ’ αυτούς ως λογικό άλμα. Όμως δεν εξηγείται, για ποιο λόγο να μην (μπορεί να) υπάρχει ένας κακός ή αδιάφορος Θεός. Δεν εξηγείται δηλαδή από τους αθεϊστές, γιατί τέλος πάντων είναι τόσο αδιανόητος αυτός ο συνδυασμός, Θεού και αδιαφορίας ή Είναι και κακίας. Άλλο πράγμα το αν υπάρχει Θεός κι άλλο πράγμα το τι είναι, καλός ή κακός/αδιάφορος, αυτός ο Θεός.  Συνεπώς μια αντιθεϊστική θεώρηση είτε πρέπει να είναι αντιεκκλησιαστική (δηλώνοντας εμμέσως ότι η ίδια γνωρίζει τι είναι ο Θεός και τί μπορεί να κάνει ή να μην κάνει ως προς το κακό) είτε πρέπει να είναι εχθρική προς το Θεό, πράγμα μάταιο, αφού κι ένας μη παντοδύναμος θεός είναι πάντα (δηλαδή στην ιστορία όλων των θρησκειών) ανώτερος και από τον ισχυρότερο άνθρωπο είτε πρέπει να είναι έμπρακτη και θεωρητική αδιαφορία για το Θεό, οπότε είναι πρακτικά υλισμός – ο οποίος όμως, σε στιγμές ιδεολογικής αντιπαράθεσης πρέπει να εκδηλώνεται θεωρητικα, είτε ως αθεϊσμός είτε ως αντιθεϊσμός. 
            Βέβαια, στις πιο σύγχρονες αθεϊστικές, δυτικές εκδοχές του, η θεραπεία από το φυσικό κακό σε έναν κόσμο δίχως Θεό παρακάμπτεται ως πρόβλημα ή αφήνεται να επιλυθεί μερικώς και ατελώς μέσω της επιστήμης, και επίκεντρο γίνεται το ανθρωπογενές κακό. Υποστηρίζεται από τους αθεϊστές ότι η απουσία Θεού οδηγεί στην συναδέλφωση των ανθρώπων, αφού αυτοί είναι όχι απλώς απολύτως ελεύθεροι (από έναν υπερφυσικό αφέντη), αλλά και, όντας μόνοι στον κόσμο, αδέλφια με κοινά συμφέροντα. Αυτός είναι ο μύθος του αθεϊστικού ουμανισμού. Είναι πράγματι παράδοξο πώς επικράτησε ένας τέτοιος μύθος, πώς έφτασε να θεωρείται δεδομένος ένας τέτοιος μύθος. Πέρα από τη μυθοπλασία αυτήν πρέπει να γίνει κατανοητό ότι ο υλισμός δεν οδηγεί απαραίτητα, δηλαδή από λογικής άποψης, στον ουμανισμό, την αγάπη, την συμφιλίωση (στον κόσμο αυτόν, τον μόνο υπαρκτό), αλλά δυνάμει και σε ατελείωτες διαμάχες για την ισχύ. Δεν αποδεικνύεται διόλου λογικά ή με άλλον τρόπο ότι, αν δεν υπάρχει Θεός, μόνος δρόμος είναι η συμφιλίωση. Αυτή είναι μόνο μία από τις δυνατότητες σε έναν αθεϊστικό κόσμο, όχι η σίγουρη προσδοκία ή η μόνη δυνατή πρέπουσα στάση ζωής. Εάν υπήρχε αντικειμενική απόδειξη και «ουμανιστική νομοτέλεια», τότε οι άνθρωποι θα είχαν ήδη συμφιλιωθεί, τουλάχιστον στη Δύση. Αλλά, παρά τις σχετικές αθεϊστικές διαβεβαιώσεις, οι άνθρωποι – ανεξαρτήτως του αν πίστευαν σε θεούς – ούτε κατέληξαν ποτέ ότι έχουν κοινά συμφέροντα, όλοι μαζί ή οι περισσότεροι, ούτε πρόκειται να συμπεράνουν κάτι τέτοιο, και η επίλυση αυτού του παράδοξου δεν μπορεί να δοθεί βάσει των ρηχών αθεϊστικών (φιλελεύθερης και αναρχομαρξιστικής κυρίως προέλευσης), ουμανιστικών προκαταλήψεων για την «καλή» (ή απεριόριστα επιδεχόμενη «παιδεία» και διάπλαση) φύση του Ανθρώπου ή για το καλό Είναι («το επί μέρους κακό προάγει το συνολικό Καλό»). Οι διαμάχες μεταξύ θρησκειών δεν είναι περισσότερο βίαιες και ανθρωποβόρες από ό,τι οι διαμάχες μεταξύ οπαδών καθαρά θύραθεν ιδεολογιών. 
                Ο ουμανιστικός αθεϊσμός είναι εντελώς ασυνεπής, γιατί έχοντας απορρίψει το μεταφυσικό στοιχείο πιστεύει ότι υπάρχει μία έμφυτη ανθρωπιά και μια στοιχειώδης ηθική τάξη στην ανόργανη ή οργανική ύλη. Όμως τέτοια ανθρωπιά και τέτοιου είδους (συμπονετική) ηθική τάξη δεν υπάρχουν έμφυτα στην ύλη ούτε έχει αποδειχθεί ότι αποτελούν το βασικό αλλά κρυμμένο στοιχείο ή κίνητρο της ανθρώπινης φύσης. Ο Νίκος Δήμου κάπου γράφει απελπισμένος ότι «εξεγείρεται κατά του άδικου του θανάτου». Πόσο άδικη μπορεί όμως να είναι μια φυσική διαδικασία όπως ο θάνατος; Θα μπορούσε κανείς, εκτός από τους αφελείς, να αποκαλέσει «δίκαιον» ή «άδικον» έναν φυσικό νόμο; Με βάση τι είναι ο θάνατος κακό για τους αθεϊστές ουμανιστές (και κατά τα άλλα… σκεπτικιστές) τύπου Νίκου Δήμου, αφού η μόνη αλήθεια είναι η φύση και η ύλη;
                Ἐπίσης λανθασμένη εἶναι ἡ ἄποψη ὅτι ὁ ἀθεϊστικὸς οὐμανισμὸς εἶναι ἠθικὰ ἀνώτερος ἀπὸ τὸν θρησκευτικὸ γιατὶ οἱ πράξεις φιλανθρωπίας τοῦ πρώτου δὲν ὀφείλονται σὲ κάποια ἐλπίδα ἀνταμοιβῆς σὲ ἄλλον κόσμο κι ἑπομένως εἶναι περισσότερο ἀνιδιοτελεῖς σὲ σχέση μὲ τὶς πράξεις φιλανθρωπίας τοῦ θρησκευτικοῦ ἀνθρωπισμοῦ. Ἀνιδιοτέλεια δὲν ὑπάρχει, ὅλες οἱ πράξεις μας εἶναι ἰδιοτελεῖς, ἀκόμη κι αὐτὲς οἱ ὁποῖες γίνονται δίχως ἄμεσο ἀτομικὸ ὄφελος. Ἡ βοήθεια πρὸς ἄλλους χωρὶς τὴν πίστη σὲ ἀνταμοιβὴ μεταθανάτια δὲν συνεπάγεται ἀπαραιτήτως τὴν ἀνυπαρξία πίστης σὲ ἐπίγεια ἀνταμοιβή, εἴτε ἀτομικὴ εἴτε συλλογική, μέσω τῆς ὁποίας ὠφελεῖται καὶ ὁ ὑλιστὴς φιλάνθρωπος. Πάντα ὑπάρχει ἡ ἱκανοποίηση πὼς πράξαμε τὸ «καθῆκον» μας πρὸς τὴν κοινωνία ἢ τὸ θεό, καὶ ἡ ἱκανοποίηση αὐτή, στὴν πρώτη περίπτωση, δὲν εἶναι μικρότερη ἀπὸ τὴν ἐλπίδα (καὶ τὴν ἱκανοποίηση μέσω τῆς ἐλπίδας αὐτῆς) ὅτι θὰ πᾶμε στὸν παράδεισο. 
            Ακόμη πιο παράδοξες είναι οι (ημιαθεϊστικές) πολυθεϊστικές αντιλήψεις οι οποίες, επειδή, συν τοις άλλοις, δεν μπορούν να εξηγήσουν το Κακό με την ταυτόχρονη παρουσία ενός προσωπικού (εξωκοσμικού-«άκτιστου») Θεού, βάζουν στη θέση του τελευταίου απρόσωπες εσωκοσμικές δυνάμεις, τους «θεούς», οι οποίοι (σύμφωνα με τους υποστηρικτές της αντίληψης αυτής) δήθεν επεμβαίνουν ευεργετικά, μαχόμενες το Κακό, όταν οι άνθρωποι τις επικαλούνται (με προσευχές ή τελετουργικά). Πώς γίνεται κάτι Απρόσωπο να ανταποκρίνεται ηθελημένα (ήτοι συνειδητά, ήτοι ως πρόσωπο) σε επικλήσεις προσώπων παραβιάζοντας έτσι τη Φυσική Τάξη (άρα και το φυσικό Κακό), την οποία τάχα ταυτόχρονα υπηρετεί (και υποτάσσεται σ’ αυτήν), παραμένει ένα άλυτο θεολογικό πολυθεϊστικό μυστήριο. Πώς αυτοί οι τόσο καλοί θεοί-διαχειριστές της Φυσικής Τάξης επιτρέπουν σεισμούς, λοιμούς, πλημμύρες, την φυσική επιθετικότητα (ζώων) προς τον άνθρωπο; Και γιατί άραγε να υπάρχει Κακό μέσα σε ένα αυτοεξηγούμενο, αυτάρκες παγανιστικό σύμπαν δίχως αιτία του κακού, δηλαδή δίχως Διάβολο, δίχως προπατορικό αμάρτημα κ.λπ.; Μόνη λύση σ’ αυτήν την κοσμοθεώρηση είναι η θεώρηση του Κακού ως  ανύπαρκτου ή ως προάγοντος το γενικό Καλό. Όμως μόνο παρήγορες, απελευθερωτικές ή λογικές δεν είναι οι εξηγήσεις ότι λ.χ. τα ατυχήματα, τα βασανιστήρια ή οι σεισμοί προάγουν το συμπαντικό Καλό, άρα και το καλό του καθενός. Μια τέτοια θεώρηση συνιστά εκλογίκευση και δικαιολόγηση (: άρα είναι εξουσιαστική) του Είναι. Η Φύση (και αυτές οι μυστήριες δυνάμεις-θεοί της νεοπαγανιστικής μυθολογίας) όπως προαναφέραμε είναι περισσότερο σκληρή και αδιάφορη από έναν προσωπικό Θεό για την επιβίωση των ανθρώπων. Ακόμα κι αν εξαφανιζόταν το ανθρώπινο γένος, τότε η φύση, το υπόλοιπο ζωικό βασίλειο, τα φυτά, ο πλανήτης, θα εξακολουθούσε με τον α ή β τρόπο να υπάρχει. Άλλη μία λύση, στο πλαίσιο της παγανιστικής κοσμοθέασης, είναι η μετενσάρκωση και τελικά η αφυλοποίηση, η εγκατάλειψη του σώματος και της ύλης-κόσμου για χάρη του κόσμου των Ιδεών ή ενός Νιρβάνα. Όμως έτσι δεν επιλύεται το Κακό μέσα στον Κόσμο, αλλά απλώς εγκαταλείπεται (στην κακή μοίρα του) ο Κόσμος από τους ανθρώπους


            Η φιλοσοφική εξήγηση του Κακού στο πλαίσιο της προχριστιανικής εποχής και υπό την επίδρασή της επίσης πάσχει, γιατί σ’ αυτήν το Κακό δεν θεωρείται θεραπεύσιμο αλλά εγγενές, δηλαδή μόνιμο, στοιχείο του κόσμου, οπότε μόνη λύση απομένει η φυγή από αυτόν (μετεμψύχωση) κι όχι η, εντός του Κόσμου, αντιμετώπιση και κατανίκηση, συνολικά, του εγκόσμιου Κακού. Ο Πλάτων αποδίδει την ενσάρκωση των ανθρώπων και την κακία είτε σε λάθος της προενσαρκωμένης ψυχής (Φαίδων) είτε, αδυνατώντας να βρει άλλη εξήγηση, σε νόμο της Ειμαρμένης (Τίμαιος) είτε καταφεύγει στο δυισμό, ότι υπάρχει μια αγαθή και μια πονηρή «ψυχή του κόσμου» (Νόμοι). Τα πράγματα στον Πλωτίνο γίνονται ακόμη πιο περίπλοκα. Το κακό εγείρεται στην ψυχή μόνο μέσω της σχέσης της με ένα γήινο σώμα (Εννεάδες I, 8, 15, 12-21). Η ύστερη πραγματεία I, 1 υποδηλώνει ότι η ψυχή δεν κατεβαίνει πραγματικά σε αυτόν τον κόσμο, αλλά απλώς προβάλλει το είδωλο του εαυτού της εδώ (I, 1, 12, 21-28). Αυτό αποτυγχάνει να εξηγήσει γιατί ταυτίζουμε εσφαλμένα τους εαυτούς μας με αυτό το είδωλο και χρειάζεται να εξαγνιστούμε από την επιρροή του. Ο Πλωτίνος δυσκολεύεται να εξηγήσει για ποιο λόγο χρειάζεται η ηθική πειθαρχία προκειμένου να γίνει η ψυχή απαθής, αν είναι ήδη απαθής από τη φύση της (III, 6, 5˙ I, 1, 12˙VI, 4, 16). Εκεί όπου είναι πάντα εμφαντικός, είναι στο ότι απώτατη πηγή του κακού δεν είναι η ψυχή αλλά η Ύλη, η οποία κοινωνεί τη δική της αδυναμία στα σώματα που βασίζονται σε αυτήν. Συνάγεται λοιπόν ότι δεν μπορεί να υπάρχει καμία αμαρτία ή πλάνη σε μια ψυχή ελεύθερη από τη σωματική επιρροή (I, 8, 15, 12-23). Προκύπτει, βέβαια, το ερώτημα, γιατί να ενσαρκωθεί (τιμωρηθεί) μια ψυχή, αφού πριν ενσαρκωθεί δεν διέπραξε – όντας ασώματη – κανένα αμάρτημα. Η απάντηση του Πλωτίνου, ότι η ενσάρκωση οφείλεται σε καθολικό νόμο και είναι έκφραση της βαθύτερης φύσης της ψυχής (IV, 3, 13, 17-32), εγείρει το αναπάντητο ερώτημα, πώς μπορούν οι φαύλοι να κατηγορηθούν για τις πράξεις τους. Άλλοι Νεοπλατωνικοί, όπως ο Ιάμβλιχος και οι ύστεροι Νεοπλατωνικοί (Πρόκλος, Στοιχείωσις θεολογική, 211˙ Σιμπλίκιος, Περί Ψυχής, 6, 12-17) απέρριπταν την – κατά Πλωτίνο – ύπαρξη ενός άπτωτου τμήματος της ψυχής, παραδεχόμενοι ότι ολόκληρη η ψυχή μπορούσε να επηρεάζεται από το σφάλμα. Η Πλωτινική «θεωρία της απορροής» και του αυτόματου (δίχως καμμία βούληση του Ενός) της όλης διεργασίας της δημιουργίας του κόσμου από το Εν ώς τα υλικά σώματα, είναι σημάδι έλλειψης τελειότητας. Ο Πλωτίνος υποστηρίζει πως η τελειότητα του αισθητού κόσμου απορρέει από το γεγονός ότι ο δημιουργός του δεν είχε καμμία πρόθεση να τον δημιουργήσει, αλλά ότι «τα σπουδαία έργα επιτυγχάνονται μέσα από τη μη δράση» (III, 2, 1, 34-45). Στην πραγματικότητα αυτό δείχνει – άλλωστε ο κόσμος δεν είναι απαλλαγμένος από το Κακό – ότι το νεοπλατωνικό Έν δεν ελέγχει την ίδια του τη δράση, κι ο μη σχεδιασμός οπωσδήποτε υποδηλώνει την επικράτηση του τυχαίου, του ατελούς, άρα συνεπάγεται την έμμεση παραδοχή ότι το Κακό είναι εγγενές στον κόσμο κι ότι δεν μπορεί να γίνει τίποτα από τους ανθρώπους – στα πλαίσια πάντα της παγανιστικής φιλοσοφικής θεώρησης – παρά να αποδράσουν μετεμψυχούμενοι από τον Κόσμο αφήνοντάς τον στην κακή μοίρα του. Άρα τόσο η αθεϊστική όσο και η παγανιστική θεώρηση αδυνατούν να εξηγήσουν ή να εξουδετερώσουν το Κακό. Αν μάλιστα θεωρήσουμε ως τέλειο σκοπό την εξάλειψη του κακού Εδώ και Τώρα, οι χριστιανικοί προγραμματικοί στόχοι είναι πιο κοντά σε αυτόν από ό,τι οι αθεϊστικοί και οι παγανιστικοί, γιατί οι πρώτοι δεν αναφέρονται στο Τώρα αλλά τουλάχιστον στο μελλοντικό Εδώ (εντός κόσμου), ενώ για τους μεν δεύτερους ούτε στο Τώρα ούτε στο μελλοντικό Εδώ προβλέπεται επίτευξη (μόνο αφελείς προσδοκούν την εύρεση του «γονιδίου τού θανάτου») και για τους δε τρίτους προβλέπεται επίτευξη του σκοπού εκτός κόσμου (όχι-μελλοντικό Εδώ) και όχι στο Τώρα. Αυτό ασφαλώς δεν σημαίνει κάτι υπέρ της αλήθειας των χριστιανικών προγραμματικών στόχων, οι οποίοι μπορεί απλώς να συνιστούν πλειοδοσία υποσχέσεων, από την άλλη όμως και με το ίδιο κριτήριο οι διθύραμβοι υπέρ μιας αθεϊστικής επιστήμης-θρησκείας και θετικιστικής κοινωνίας που θα είναι η τελειότερη και ανώτερη, δεν μπορούν να γίνουν δεκτοί.

via

Advertisements

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s